Место кремации и отрицание ритуала

От Редакции. Мы решили продолжить цикл републикаций с братского Инвазиона (предыдущие можно посмотреть здесь, список будет обновляться) статьей Кристофа Зоттера (Christof Zotter) «Место кремации и отрицание ритуала». Ее автор — доктор Гейдельбергской академии наук (научно-исследовательский центр при Гейдельбергском университете), специализирующийся на истории религии Непала, а речь в статье пойдет о том, как через негацию ритуальных практик вокруг шмашана рождались новые мистические течения.

Статья не призвана расставить точки над i в вопросе «какие агхори настоящие, а какие нет» (хотя рассмотрение разных позиций на этот счет в ней присутствует), ее главный акцент — неожиданное творческое богатство отрицания, во все времена использовавшегося разнообразными мистическими маргиналами для формирования и укрепления собственных теологий. Причем речь идет как об отрицании традиционной ритуалистики (якобы неэффективной или устаревшей — начинается все как раз с отрицания еще ведического ритуала), так и отрицании самих маргиналов (как наркоманов-людоедов-фашистов-чудовищ с соответствующей обрядовостью), провокаций отрицания со стороны маргиналов (как с социальными, так и с магическими целями) и вплоть до самоотрицания самих маргиналов (какие еще черепа? Мы белые и пушистые, мы вообще лекари).

Все эти негации неочевидным образом роятся именно вокруг шмашана и его ритуальной (не?)чистоты, видимо, как тысячелетнего вдохновителя разнообразных применений ритуального и магического отрицалова. Очень ценно, что Зоттер вспоминает не только про, собственно, весьма известных сегодня агхори (и многое рассказывает о мифах и реальном положении дел как минимум в одной из их традиций), но и про исчезнувшие сегодня школы провокаторов-браминов пашупатов, лакулов, каламукхов, черепоносцев-капаликов и даже ниргуна сантов.

Времена идут — а могущество и полнота негации только крепнут.

fr.Chmn

Отрицание ритуала как аргумент

С древних времен брахманическая традиция играла важную роль в религиозной и ритуальной жизни Южноазиатского субконтинента. Брахманы ссылались на наследственную связь с ведическими мудрецами и на престиж своих ритуалов как основание их превосходства. Знания о ритуалах, лежащие в основе их традиции, ревностно оберегаются, и доступ к ним ограничен правилами ритуальной чистоты, обрядами ашрам (статусов жизненного цикла), различными формами посвящения и т.д. Концепции спасения со временем менялись, но ортодоксальному брахманическому ритуалу, восходящему к физическим и духовным предкам, всегда приписывалась важнейшая для достижения конечных целей человеческого существования роль.

Не все были с этим согласны. Возникали различные религиозные движения, выступавшие против брахманической идеологии, часто отрицавшие ритуалы оппонентов или их метафизическую, онтологическую, социальную и т.д. ценность. В дебатах между спорящими сторонами часто возникала проблема ритуала и его отрицания. Иногда аргументы были направлены радикально против ритуала в целом. Например, как у Ниргуни Сантов в северной Индии (XIV-XV вв. н. э.), известных противников внешней религиозности (и ритуалов) и сторонников служения своему «бескачественному» (ниргуна) богу внутренней преданностью (бхакти) и простым поминанием его имени (рамнама). Однако, в большинстве случаев, отрицались отдельные ритуальные формы: как ложные, бесполезные или мошеннические. Разумеется это касалось ритуалов оппонентов, которым отказывали в правильности, эффективности или целесообразности.

В этой статье мы рассмотрим проблему «отрицания ритуала» и его усложнённости (отрицание амбивалентно и часто проявляется в противоположных направлениях), сосредоточив внимание на религиозных традициях, включающих ритуальные практики, связанные с местом кремации (шмашаном).

В первой части статьи, для того, чтобы определить некоторые аспекты рассматриваемого вопроса, приводятся исторические примеры. Во второй части я обращусь к знаменитому североиндийскому агхори — Святому Бабе Кинараму (17-18 вв.) и его традиции. По ряду причин этот пример кажется наиболее подходящим для рассмотрения феномена отрицания ритуала в качестве аргумента.

Во-первых, Баба Кинарам известен как агхори и потому считается персоной, использовавшей трансгрессивные ритуальные практики, вызывающие противоположные мнения. Большинство позиций за или против, занимаемых по отношению к агхори и их ритуалу, касаются обозначенной проблемы отрицания ритуала.

Во-вторых, Баба Кинарам — исключительный случай агхори, поскольку он — общепризнанный святой. Одна из причин непреходящей популярности Бабы Кинарама заключается в том, что он является основателем нескольких ашрамов в Варанаси и его окрестностях, чьи приверженцы, кинарами, почитают его память и поддерживают его учение до наших дней.

В последние десятилетия традиция Кинарами быстро росла. Росло и количество публикаций, авторы которых ориентировались на широкую публику, предоставляя ей информацию о традиции, её святых, их учениях и литературном наследии, а также об «истинном» значении Агхоры и агхори. Зная о плохой репутации агхори в индийском обществе и заботясь о хорошей репутации своей собственной традиции, некоторые из этих «официальных» кинарамистских источников занимают жёсткую позицию в отношении других агхори. Широкий диапазон мнений об агхори и Бабе Кинараме, как с внешней (посторонние), так и с внутренней (инсайдеры) точки зрения, я рассмотрю на предмет отрицания ритуала. Рассматриваемая традиция демонстрирует влияние различных религиозных течений. В зависимости от того, кто с кем спорит, Кинарам может быть описан как шайва, шакта, вайшнав, тантрик, йогин, сант и т. д. (Gupta 1995: 136). Можно задаться вопросом, является ли такая множественность идентичностей причиной или результатом популярности Кинарама, но гораздо больший интерес в данном контексте вызывает то, что она позволяет увидеть различные традиционные аргументы отрицания в уникальном сочетании.

Культура Шмашана (места кремации трупов) и отрицание ритуалов

Место кремации как место гетеродоксии и трансгрессии

Согласно ортодоксальному брахманистскому представлению из Вед и связанных с ними авторитетных источников, место кремации (śmaśāna) — это место нечистое и опасное. Связанная со смертью нечистота удерживалась от проникновения в упорядоченный мир (нормальной) жизни вековечными, досконально продуманными ритуалами и сводами правил.

Другие же направления, менее близкие к ведическим школам, но не обязательно оторванные от них, занимали иное отношение к этому месту на периферии человеческого мира. Они игнорировали, нарушали или переосмысливали понятие нечистоты и считали шмашан великим гуру (смерти и персональной смертности) или же тем магическим местом, одаривающем сверхъестественными силами (сиддхами, букв. совершенствами) и победой над самой смертью.

На протяжении веков это неоднозначное место посещало множество религиозных подвижников (см. ниже). Среди них по настоящее время встречаются агхори. Упоминания об их трансгрессивных практиках нередко встречаются в общих описаниях индуизма, но, несмотря на их известность как одной из самых радикальных индуистских групп, достоверной информации о практиках и доктринах агхори всё еще недостаточно.

Согласно сложившимся стереотипам, они все одеты в чёрное, носят человеческий череп, употребляют много алкоголя и ганджи, ведут себя как дикари или сумасшедшие. Они, дескать, совершают кровавые ритуалы, едят запретное, экскременты и даже человеческое мясо. Очевидно, что не все люди, которых называют «агхори», практикуют подобное. Но основная цель данной статьи — не раскрывать «реальные факты». В поисках примеров отрицания куда интереснее увидеть, кто и что говорит об агхори, чем просто установить, что они делают или думают. Как будет показано ниже, само использование этого имени посторонними обычно несет в себе отрицательные коннотации, и агхори в этом не одиноки.

Часто в качестве квазиобъяснения агхори (включая Кинарама и его традицию) связываются с другими религиозными группами. Указывая на внешне схожие модели практики, некоторые считают их шайвами или шакта-тантриками. Более конкретно они считаются преемниками исчезнувших капаликов, а иногда связываются и с еще более древними пашупатами (Briggs 1938: 218).

Действительно, все эти группы были связаны с местом кремации, проявляли черты гетеродоксии и трансгрессии. Конечно, они вызывали отрицание, но то, что их практики связывают их с агхори, не так очевидно, как может показаться.

Изучение исторических традиций многое говорит нам об использовании отрицания в качестве аргумента и помогает понять, кто такие агхори. Поэтому далее мы поговорим об истории и критически осмыслим предполагаемое соотношение современных групп с исчезнувшими.

Пашупаты как провокаторы отрицания

Аскет может намеренно нарушать брахманические нормы в рамках своих исканий. Это подтверждается уже на примере ранних пашупатов, которые считали себя скотом (пашу) своего Господа (пати) и, соблюдая «клятву быка» (говрата), практиковали соответствующее поведение. Их адепты демонстрировали различные формы поведения, которые, на первый взгляд, действительно похожи на черты характера, которыми (не) известны агхори. Так, например, на одном из подготовительных уровней пашупату приходилось вести себя дико или безумно, делать непристойные жесты или притворяться калекой. Поскольку некоторые из их текстов, в первую очередь «Пашупата Сутра» и комментарий Каундиньи к ней, дошли до нас, мы знаем, что пашупаты «просто неортодоксально выражали абсолютно ортодоксальные принципы» (Sanderson 1988: 665). Их трансгрессивное поведение провоцировало отрицание — отторжение и оскорбления со стороны окружающих и, таким образом, запускало процесс передачи заслуг, в котором недостатки пашупатов передавались оскорбителям, а от последних, в свою очередь, получались заслуги (Hara 2002: 126–136) 8. Как и некоторые агхори, пашупаты намеренно вызывали отрицание у других и использовали это для своего духовного прогресса.

Но логика, лежащая в основе инструментализации отрицания пашупатами во время соблюдения их обета, работала только в том случае, если адепт являлся брамином, инициированным в ведическую ритуальную традицию, и если он хранил свою принадлежность к секте в секрете (Acharya 2011: 460), то есть публично отрицал кем он являлся.

Для агхори же, открыто демонстрирующего свою идентичность традиции и открыто равнодушного к кастовому статусу и ритуальной чистоте, мы, безусловно, должны искать другое объяснение. Это справедливо и для других, казалось бы, похожих действий, таких как использование ведической агхорамантры.

То есть помимо поверхностного сходства связи между пашупатами и агхори нет.

 

Частичное отрицание и изобретение традиции

Хотя ранние пашупаты и сохраняли некоторые связи с ортодоксальными ведическими учениями, они также и отклонялись от них, внося в них важные изменения. Например, они перешагивали через ортодоксальную систему четырех жизненных стадий (ашрама), стремясь к «новой», или пятой, «совершенной» стадии жизни, сиддхашрама (Sanderson 1988: 664). Они черпали свой авторитет из существующей традиции, добавляя к ней новые слои. При этом они негласно отрицали утверждения предшественников о том, что те познали истину. Точно так же и вновь возникающие аскетические группы шиваитов не разрывали связей со старыми традициями, но, при этом, вводили новшества, опираясь на дополнительные текстовые авторитеты (праманы).

Лакулы (также известные как каламукхи) вложили свои учения в уста персоны по имени Лакулин, Лакуди или Лакулиша, и добавили его в генеалогию как наставника (гуру) Кушики, который был учителем более старой системы Пашупаты (Bisschop 2006a: 46–48, Bakker 2007: 2f.).

С капаликами, еще одним отпрыском раннего шиваитского аскетического направления, произошло нечто подобное. Связывание своих знаний с Сомашарманом, которого они считали гуру Лакулиши, позволило им создать собственную традицию, «пустить корни» и «выглядеть более престижными или оригинальными» (Törzsök 2011: 358), чем традиции предшествующих пашупат и лакул.

Эта стратегия создания иерархии путем включения и изменения старого шаблона или системы также широко использовалась и в более поздних теоретических разработках шайва-тантрической традиции, как в аскетических формах, так и в открытых для домохозяев. Последним позже обещали не только освобождение (мокша), но и наслаждение (бхога) сверхъестественными силами и земными удовольствиями.

Новые слои добавлялись и в более ранние версии космической иерархии, которую адепт должен был освоить и пройти посредством гнозиса и
ритуала. Благодаря вносимым дополнениям в верхнюю часть традиционной системы, старые традиции опускались в нижние её слои. Старый ритуальный космос захватывался, не особо даже подвергаясь критике. Но старая система таким образом преодолевалась, и (по крайней мере, косвенно) утверждениям противников о доступе к высшей реальности с помощью своих ритуалов отказывалось в истинности.

Такие явления можно было бы рассматривать как форму «инклюзивизма», но при этом следует учесть важный момент — по крайней мере частичного — отрицания эффективности старого ритуала.

Во второй части статьи будет показано, что последователи Традиции Кинарама, хотя посторонние часто и объявляют их «тантриками», не принадлежат к тантрической линии эзотерических учений и уровней посвящения. Тем не менее, они используют стратегии трансцендирования и отрицания, чтобы заявить о собственном превосходстве.

 

Противоречивая фигура Черепоносца

Частично отрицая «старую школу» пашупатов, лакулы и капалики оставались связанными с ней, но были более радикальными и усиливали трансгрессивный характер собственной практики (Sanderson 2006: 166).

Они придумали новую практику, известную как махаврата («великий обет») или капалаврата («обет черепа»), посвященную Бхайраве, свирепой и разрушительной ипостаси Шивы, которая, согласно мифологическим источникам, возникла, когда бог отсек пятую голову Брахмы, брамина среди богов. По аналогии с искуплением, предписываемым в ортодоксальных дхармических писаниях за убийство брамина (Lorenzen 1991: 74–76), эти аскеты жили вне общества двенадцать лет, нося, среди прочего, черепа (капалы) в качестве чаш для подаяний — атрибут, который обычно приписывают и агхори. Амбивалентный образ Бхайравы также является моделью и для других направлений, которые ассоциировались с капаликами, а в наши дни — с агхори. Оба типа аскетов иногда сопровождались спутницами, и посторонние обычно ссылаются на известные сексуальные обряды, которые выполняются для производства нечистых магических веществ, которые — помимо вина, мяса и (человеческой) крови — служат подношениями ордам женских божеств, сопровождающих Бхайраву.

Реальные ли это параллели между историческими и современными носителями черепов или же просто совпадения — как и в случае с диким поведением пашупатов — судить трудно по той простой причине, что прямая достоверная информация практически недоступна. Капалика был привычным персонажем в санскритской литературе, но многие его описания воспроизводят стереотипы, содержащие предвзятые и вымышленные элементы (Törzsök 2011: 355, 358). Как и более ранние религиозные трансгрессоры, а затем и агхори, капалики вызывали отрицание. Которое могло сопровождаться такими формами отторжения, как, например, отношение к носящему череп как преступнику или сумасшедшему, не обладающему качествами, необходимыми для проведения действенных и эффективных ритуалов (см. раздел «Агхори как провокаторы отрицания» ниже).

Согласно Лоренцену (1991: 53), «оригинальные» капалики прекратили свое существование в 14 веке, но переделанные варианты приписываемых им практик и доктрин могли сохраниться в более поздних культах.

Некоторые предполагают, что капалики были поглощены, в то время ещё довольно слабо структурированным, движением Натхов ( Briggs 1938: 218; White 1996: 97), и, по-видимому, некоторые практикующие шакта-тантру включили в свой культ то, что они считали «капаликой» (Törzsök 2011: 355). Именно натхи часто понимаются как своего рода промежуточное звено между древними носителями черепов и современными агхори, но, помимо исторической связи, есть еще одна форма преемственности, на которую я хочу здесь указать.

В общем смысле термин «капалика», по-видимому, имел хождение как негативный «ярлык», который окружающие вешали на любого, кто бродит повсюду с чашей из черепа и вообще им не нравится. Страшные и захватывающие воображение истории про капаликов и их ритуалы всё еще живы и их можно найти даже в современных публикациях на хинди, хотя в настоящее время соответствующие повествования обычно связаны с агхори. Название ярлыка изменилось, но сам ярлык поменялся не сильно.

Агхори унаследовали имидж и репутацию носителей черепов или, по крайней мере, они заняли очень похожую нишу в религиозных ландшафтах и ​​обывательских представлениях Индии. Простые люди опасались их, но, как и Бхайрава, носитель черепа — фигура неоднозначная. Как показывает, например, включение отсылок к капаликам в шактистские тексты, носитель черепа также был связан с тайными силами, которые интересовали многих домохозяев. Здесь мы вводим другой аспект отказа от ритуала как аргумента.

Одомашнивание трансгрессии и сила тайны

В тантрических традициях (не только шиваитских) ритуалы, которые ортодоксальные брамины считали нечистыми, вошли в домашнюю сферу. Шмашан с его неоднозначными богами, богинями и практиками стал ритуальной сценой для домохозяев (грихастх), ищущих сверхъестественных сил. Это «одомашнивание» (Sanderson 1988: 662) трансгрессивных практик было сложным процессом взаимодействия между множеством ортодоксальных и гетеродоксальных позиций (Sanderson 1985), и снова отрицание ритуала имело решающее значение для консолидации оппозиций и идентичностей.

С разных ортодоксальных точек зрения отрицаемый тантрический иной считался осквернителем, то есть в доступе к ритуалам ему следовало отказать. С точки же зрения самих трансгрессоров, понятие чистоты следовало переформулировать (Sanderson 1985: 198), благодаря чему ритуал противников выглядел как бессильный — это тот упрёк, который повторялся и в самой тантрической традиции, когда новые культы, частично отрицавшие старые системы, занимали место предшествующих.

В качестве компромисса между позициями оппонентов, культура шмашана по-разному переосмысливалась посредством интернализации, эстетизации или замены ее «нечистых» компонентов (там же: 202–205). Кроме того, тантрики разработали — как называет это Уайт (2003: 157–159), «стратегию притворства» — позволявшую им выполнять неортодоксальные практики в уединении или в секретных сообществах, не теряя социальной идентичности в ортодоксальной системе. И здесь снова наблюдается политика создания иерархии путем частичного отрицания и превосходства других систем. Получая вторую, или даже третью, эзотерическую идентичность, тантрики могли тайно отрицать основные ортодоксальные концепции — например понятие ритуальной чистоты — без открытого отрицания социальной структуры, основанной на этих концепциях.

В большинстве уже приведенных мной примеров отрицание использовалось для принижения или отвержения чужой ритуальной практики. Отрицаемые часто наносили ответный удар, используя аргументы, подразумевающие отрицание ритуала отрицающих. Однако одомашнивание трансгрессивных тантрических практик также указывает и на неожиданный поворот рассматриваемого вопроса: отрицание не обязательно ведет к отвержению, но, напротив, может вызывать принятие. Со временем цари и другие знатные люди стали открыто проявлять интерес к могуществу тантрических гуру и йогов, и, в конечном итоге, Тантра стала государственной религией во многих регионах Индийского Субконтинента (и за его пределами). За нескольких столетий она оказала глубокое влияние на храмовую архитектуру, придворную литературу и — что особенно важно в данном контексте — публичные ритуалы.

Тантрические ритуалы вошли в общественную жизнь, но некоторые их подробности были хорошо засекречены и оставались скрытыми от общественности. Доступ к ним был разрешен только для инициированных инсайдеров, а это указывало на то, что ими скрывается нечто важное.
Как и любой другой секрет, секрет тантрического ритуала можно рассматривать как форму отрицания в результате неприятия посторонними. Однако за этим не обязательно следует отвержение. Являясь частью «государственной религии», Тантра естественным образом вошла в социальную структуру общества.

Бледсо (2000) и Уайт (2003: 123 и далее) прямо ссылаются на концепцию «афишируемой тайны» Роберта Леви в отношении публично продвигаемого имиджа короля как высочайшего адепта (садхаки) Тантры. Леви (1990), однако, размышляет не только об игре царей, придворной элиты и их тантрических гуру за власть. В своем исследовании Бхактапура (Непала) он заметил, что ячейки, составляющие социальную структуру города, не просто связаны тайной, но сама эта тайна «фактически является их скрепой» (1990: 335). Публичные ритуалы (например, процессии), различные подразделения посвященных (включая изготовителей масок, ритуальных танцоров, гончаров, астрологов, браминов и т. д.) сотрудничали, чтобы произвести массовый продукт. Тайна создает границы, что превращает её в эффективную рекламу за пределами этих границ (см. Levy 1990: 335–337). Таким образом, отказ может привести к принятию. Как пишет Леви:

Посвящение непосвящённых в то, что у группы есть секреты, или, точнее говоря, есть тайна, предполагает что она — эффективный и необходимый компонент могущественной системы.

В период расцвета Тантры, периферийное место кремации было не только местом обитания амбивалентных богов и богинь, ставшее частью городской структуры с соответствующими институционализированными ритуальными ролями и секретами для людей из разных социальных групп. Оно также оставалось обителью сонма злобных призраков, духов и других существ, которых лучше всего держать подальше от социального мира живых. Для борьбы с этими опасностями были разработаны общепринятые формы ритуалов. Например, непальские натха-йоги — аскеты канпхата и кусле (из числа посвящённых домохозяев) — регулярно совершают (тантрические) чакрапуджи, чтобы умилостивить умерших в определенной местности. Унбешейд (1980: 107 и далее) подчеркивает сходство этих представлений с (ортодоксальными) ритуалами смерти (шраддха). Принимая во внимание «ячеистость» окружающего социума и рассуждая в соответствии с концепциями Леви, могущество и эффективность таких пудж приписывались им из-за тантрической тайны.

Социальная система, соединяясь с тантрическими идеями, также открыла ниши для индивидуальных специалистов, которые, благодаря своим знаниям в том, что в наши дни называется «тантра-мантра-янтра», имели дело с местом кремации и его обитателями. Они могли быть связаны с определенной традицией или же могли быть «фрилансерами», работающими самостоятельно. Они могли быть и аскетами-саддху и домохозяевами-грихастхами. Они могли проводить свои ритуалы для себя или же конкурировать с другими в поисках клиентов. И вот на сцене тайного тантрического ритуала появляются агхори, вооруженные своими собственными тайнами и, во многих случаях, открыто демонстрирующие свою трансгрессивную идентичность, провоцирующую отрицание.

Пример Агхори

Агхори как провокаторы отрицания

На протяжении десятилетий самым объемным источником сведений об агхори, или агхорапантхах («следующими путём Агхоры»), как их ещё называют, была 54-страничная статья, опубликованная Г. У. Барроу. в 1893 году. Основываясь на рукописи «Записок об агхори и каннибализме в Индии» покойного Эдварда Тирелла Лейта, статья представляет агхори как маргиналов, нарушающих общественный порядок и совершающих преступления. Их обвиняли в осквернении трупов (Barrow 1893: 209) или даже в (ритуальном) убийстве и каннибализме (там же: 208, 216), осуждали за использование отвратительных способов извлечения денег у «робких и доверчивых индусов» (там же: 202). В большинстве отчетов, собранных Тиреллом Лейтом, в основном от гражданских чиновников и учёных мужей (пандитов), отвергаемые ими агхори определяются исключительно по их внешнему виду, поведению и тому, что считается их (секретными) ритуальными практиками, а не идеологией или доктриной. Как и капаликам, им отказывают в наличии философской или теологической базы. Они то ли маньяки, то ли шарлатаны, которых опасаются за их «чёрные дела» (там же: 199, 228). Как и в случае с капаликами, очевидно, что реальности большая часть этих наветов не соответствует.

В бессистемном нагромождении примеров и утверждений, собранных Барроу, некоторые указывают на то, что преобладающее восприятие агхори как социального пугала слишком односторонне. Автор (1893: 226, 237, 239f.) упоминает, например, веру (по его мнению — суеверие) в то, что агхори обладают сверхъестественными способностями проклятий и благословений. Он также сообщает, что некоторые информаторы сообщали, что «истинные» агхори изначально были великой общиной святых. Те же, кого обычно можно встретить в наши дни, это лишь выродившаяся и «грязная» ветвь первоначальной и «чистой» секты. Барроу (там же: 218) комментирует, что «агхори, очевидно, путают с какой-то другой аскетической группой». Кажется, агхори вообще путают не просто с другими аскетами, но с племенными или преступными группами. Что же касается капалики, создается впечатление, что название традиции служит своего рода ярлыком, применяемым для клеймения всех тех, кто имеет особую внешность и поведение, кому приписываются определенные ритуальные практики, которые отвергаются и лишаются какой-либо религиозной ценности. В этом отрицании колониальное восприятие полностью солидарно с ортодоксальной брахманической позицией.

Еще агхори иногда обвиняются в том, что они не обладают качествами, благодаря которым их ритуалы были бы успешны: чистотой, правильным пониманием и т. д. Как уже было написано выше, многие убеждены, что религиозные ритуалы могущественны, но требуют чистоты.

 

Тантрические Агхори

Разделение на «истинных» и «ложных» агхори также делается и Рамешачандрой Шриваставой в его сборнике рассказов о «силе агхоры» (агхора шакти). Однако он считает, что «истинных» (сачча) агхори можно встретить и по сей день. Эти необыкновенные люди приобрели особую силу (шакти) благодаря трудным и опасным ритуальным практикам (гхора садхана) с участием амбивалентных божеств (Бхайрава, Кали и т. д.) и сущностей (призраков, духов и т. д.). Шривастава упоминает и о проклятиях агхори, но куда больше упоминаний об их благословениях. Почти во всех его рассказах они помогают преданным, и часто их шакти действенны там, где другие средства бессильны. Шривастава обращается к ужасающему образу агхори, но неоднократно утверждает, что, хоть обычные люди и могут видеть только их ужасающий вид, «истинного» агхори следует рассматривать как совершенное существо (сиддха), воплощение Шивы в его форме Махакалы или Рудры (там же: 1f., 8 и далее., 65f. и далее).

Представление о том, что агхори сведущ в области «тантра-мантра-янтры» и йоги, что он поддерживает тесные ритуальные отношения с амбивалентными сущностями и поэтому владеет чрезвычайными способностями, разделяют и другие. Например, Роберт Свобода (1986), американский ученик некоего космополитического «первоклассного» агхори из Калькутты и «Кула-Бхушана» Рамадатта Шуклы (1997), покойного издателя тантрического журнала Cāṇḍī. В противоположность Шриваставе, эти два автора уделяют больше внимания философии Агхоры, но, конечно, ритуал имеет для них решающее значение. Оба согласны с мнением, что ритуалы агхори опасны (и поэтому особенно сильны).

Подчеркивая параллели с шактами, Шукла, например, дает подробное описание чакрапуджи агхори (1997: 45-47), информацию о правильном применении агхорамантры (ibd: 63f.), и т. д., но также и предупреждает читателя, что эти практики нанесут вред, если не будут выполняться с хорошо осведомленным наставником (там же: 47) — знакомый способ рекламировать ритуальную тайну (Levy 1992: 337).

Все эти источники имеют тантрическую подоплеку. Соответственно, агхори изображается как садхака (практикующий), укоренённый в тантрических ритуальных знаниях. Как и в случае с «практиками капалики», включёнными в культы шакт, похоже, что существуют блуждающие тантрические ритуальные практики, ранее связывавшиеся с носителями черепов, но в настоящее время представляемые как «практики агхори». В чем состоит отличие отрицательно отзывающихся об агхори колониальных отчетов от публикаций, авторы которых сами впечатлены тантрой и симпатизируют им? Отношение авторов к их ритуалам. Первые отрицают, что у них есть обоснованность или действенность, последние приписывают им эти качества в высшей степени.

Агхори как йог-аскет

Образ «тантрического агхори» также описан и Джонатаном Пэрри (1985, 1994), первым западным постколониальным исследователем, который собрал новый материал об аскетах, носящих черепа, и ​​оспорил устаревшие представления о них. Однако его интерпретация фокусируется не столько на предполагаемом тантрическом фоне, сколько на (йогическом) аскетизме. Как и Элиаде (1969), он утверждает, что агхори переосмысливают «наиболее ортодоксальное, интерпретируя в чисто внутреннем смысле» (1994: 252). Но, в отличие от Элиаде, он не принижает их практики: не примитивизирует их, не путает символы и не проводит бессмысленные сравнения. Напротив, он говорит о «совершенно последовательной логике» (там же: 252). Обращаясь к различным образам агхори (яростному и дикому, исполнителю мощных тантрических ритуалов, йогу-аскету и т. д.) Пэрри подчеркивает амбивалентность позиции агхори и далее утверждает, что аскеты инструментализируют эту амбивалентность. Именно «систематически сочетая противоположности» (1985: 71), они стремятся достичь общей цели индийских аскетов и йогов, а именно остановки времени и победы над смертью.

Такое смешение тантрического садхаки и йога-аскета не безупречно (Mallinson 2014: 168, 169), но я хочу подчеркнуть здесь один момент. Пэрри утверждает, что лежащая в основе агхоры теология является общим для индийских аскетов фундаментом. Что же отличает их от остальных нищенствующих аскетов и связывает с тантриками? Их ритуал (Parry 1985: 60).

Более поздние исследования, в которых особое внимание уделяется кинарами, последователям проживавшего в Варанаси агхори, реального Святого, Бабы Кинарама, вызывают сомнения по поводу распространенного описания агхори как (аскетических) тантриков. Роксана Гупта (1993: 65) и Рон Барретт (2008: 11) указывают на тот факт, что большинство последователей Кинарама (по крайней мере, в большинстве ситуаций) отрицают свою принадлежность к этому типу практикующих. О таком отношении также свидетельствуют и публикации ашрамов традиции Кинарама, о которых подробнее будет сказано ниже. Таким образом, кинарами, которых Пэрри и другие считают типичными агхори, отвергают особенности, которые посторонние считают отличительными чертами этой традиции. Они даже не называют себя «агхори».

 

Значения термина «Агхори»

Кто такие агхори? Расхождения во мнениях на этот счет демонстрирует количество интерпретаций их названия.

Хотя иногда предлагаются и другие объяснения, «агхори» связано с санскр. а-гхора — «без-страшный». В этом значении Агхора упоминается уже в Ведах, но поскольку, в более поздних источниках, это слово в основном используется для обозначения Шивы, в особенности его ужасающего южного лика (Kramrisch 1981: 82f.), его часто рассматривают как эвфемизм (там же: 184). Словари хинди и других новых индоарийских языков свидетельствуют о том, что производное от слова «агхори» — «агхорин» также обычно понимается как относящееся к чему-то негативному, оно часто является оскорбительным ярлыком. Как можно видеть из последних двух подглав, некоторые принимают этот ярлык, но придают ему положительное значение. Они признают, что агхори может иметь ужасающй внешний вид (гхора) и проводить пугающие ритуалы гхора, но мастерство его трудных исканий вознаграждается божественной силой Агхоры.

Кинарами обычно не считают Агхору ни эвфемизмом, ни обозначением определенного внешнего вида или ритуальной практики. Скорее, это слово означает совершенное внутреннее состояние сознания, свободного от страха или ужаса (гхора). «Истинный» агхори — это тот, кто реализовал Агхору в собственном сознании. Последователи Кинарама также толкуют «гхора» как «тяжкий, трудный и сложный» относительно ритуала, интерпретируя «Агхори» как нечто простое или естественное. Ниже будет показано, как такое понимание может повлечь за собой идею общего отрицания ритуала, подобное отрицанию ритуала в риторике Ниргуни Сантов, таких как Кабир.

Одомашненные святые Агхори

Баба Кинарам, живший в 17–18 веках н. э., хорошо известен во всей Северной Индии, особенно в Варанаси. Там он основал центр своей традиции — Кинарамстхал и наделил силой воду в купальне Кримкунда, поныне известной как место исцеления. Людям из разных социальных слоев, которые приходят туда купаться, приходится проходить через входные ворота, украшенные массивными бетонными черепами. Некоторые другие особенности оформления ашрама также демонстрируют тесную связь традиции Кинарама с местом кремации, например «вечный огонь» (акханда дхуни), который поддерживается дровами с мест кремации. Как и вода в купальне, пепел дхуни известен своей целительной силой и способностью исполнять желания. И последнее, но не менее важное: это место освящено присутствием более шестидесяти аугхаров, пребывающих в медитационных позах в своих гробницах (самадхи). Самая большая из этих гробниц — гробница отца-основателя Кинарама. Согласно преданию он обещал ​​помочь каждому, кто вспомнит его во времена отчаяния.

Как следует из этого краткого описания, Кинарамстхал — это «кладбище», подобное шмашану, но для его посетителей это отнюдь не нечистое место смертного ужаса. Напротив, люди приходят сюда в поисках исцеления и помощи. Преданные грихастхи-домохозяева воспринимают «истинного» агхори, аугхара или авадхута очень простым и человечным, он считается не только могущественным, но также и легко доступным. Вне линии Кинарама также есть агхори, которые выполняют аналогичную функцию дарователей благословений домохозяевам, некоторые из них широко известны.

Уже Барроу упоминает «Кенарама» (1893: 225), «Кира Рама» (там же: 236), «Киверама» (там же: 247), также известного как «Кинарам» (там же), и его традицию. Крук (1896: 26–28; на основании сведений от Рамгариба Чаубе) даже упоминает некоторые связанные с ним легенды. Но первым западным учёным, который признал, что кинарами могут быть тем, что Леви называет «эффективным и необходимым компонентом более широкой системы» (1990: 336) был Пэрри.

Однако, для того, чтобы проанализировать прецеденты отрицания, окружающие Кинарама и его традицию, Пэрри, пытаясь «придать некоторый смысл» (см. его предисловие к Barrett 2008: XII) сделанным выводам, по-видимому, недостаточно понимает разницу взглядов инсайдеров и посторонних, а также кинарами и других агхори. Его (посторонние) информаторы явно предпочитали объяснения, которые служили укреплению стереотипного образа «агхори». И, хотя они и критиковали колониальные взгляды и были неплохо осведомлены о негативных стереотипах, сам Пэрри, очевидно, собирал необъективную информацию, не соответствующую представлениям современных последователей Кинарама. Например, имя основателя, согласно традиции означающее «Обрётший Раму», переводится им как «Кина («злобный») Рама» (1985: 56; 1994: 252). Купальня, ныне известная как «Кримкунда», переводится как «Крими Кунд («бассейн с червями»)» (1985: 65), и т. д. Потому неудивительно, что статья Пэрри вызвала гневную реакцию среди некоторых представителей традиции (Gupta 1993: 12).

Чтобы понять нынешнее положение кинарами, нужно отметить еще кое-что. Пэрри (1985: 68) упоминает о фундаментальной трансформации традиции под влиянием Авадхута Бхагвана Рама (1937–1992). Более поздние исследования (Gupta 1993, Barrett 2008) отличают, как и сами кинарами в настоящее время (Barrett 2011: 281; Verma 1986: 45) два вида адептов. «Старого стиля», одетых в чёрное, употребляющих алкоголь, выполняющих секретные практики и так далее. И «нового стиля», в белых одеждах, живущих воздержанно, принимающих участие в социальной защите, лечении прокаженных, медицинской деятельности и т. д. Таким образом, даже если говорить только о кинарами, а не агхори в целом, это разделение требует уточнения. Кроме того, кинарами (старого или нового стиля) делятся на аскетов, семейных практикующих-домохозяев и последователей-мирян, каждый из которых может иметь собственное представление о традиции, которой он принадлежат.

Как уже говорилось выше, роль домохозяев заслуживает особого внимания при обсуждении отрицания ритуала. Сандерсон (1985: 202–205) использовал термин «одомашнивание» для обозначения перехода учения от тантрических аскетов к практикам-домохозяевам, для которого характерна интернализация и эстетизация неортодоксальных практик. Относительно недавнее реформирование традиции кинарами, которое привлекло широкие слои образованного среднего класса, можно рассматривать как «одомашнивание» посредством экстернализации, поскольку учения «нового стиля» следуют общей тенденции неоиндуизма и представляют духовную практику (садхану) как бескорыстное служение (сева) миру. Кроме того, эти реформы также отличаются и от того, что Санджукта Гупта (2003) описывает как «одомашнивание» известного места паломничества шакт, т.е. целенаправленную вайшнавизацию образа Богини и ее ритуалов браминами, влекущую за собой замену нечистых ритуальных элементов использованием чистых субстанций. Как отмечает Барретт, «новая» традиция Агхоры (лечение стигматизированных прокаженных, обучение беспризорных детей и т. д.) превратилась «из принятия ритуально нечистых субстанций в принятие «нечистых» людей, подвергшихся ритуальной дискриминации» (2008: 94).

Хочу добавить сюда еще один момент (который, на мой взгляд, важен при обсуждении более древних традиций носителей черепов). Понимая образ агхори или аугхара как образ святого, его «одомашнивание» можно понимать не только на доктринальном уровне или с учетом того, кем являются инициированные практикующие или что они практикуют, но также признавая и непосвященных мирян как «одомашнивающий» фактор. С этой точки зрения прагматический аспект и сила человека, считающегося святым, занимает центральное место (Parry 1985: 63).

Очевидно, что согласно распространенному мнению, в случае с агхори такая сила приобреталась вызывающими споры тантрическими ритуалами. Однако для преданных-мирян вопрос о том, как эта сила приобретается, куда менее важен, чем сам факт наличия силы. Именно она является доказательством святости и, что более важно, святой делает её доступной для обычных людей, которые могут стяжать благословения для решения мирских проблем и домашних дел. По сути, «одомашнивание» рассматриваемой линии Агхоры началось не с «нового стиля» Бхагвана Рама, а с основателя, Кинарама, и его божественного гуру.

Традиция Бабы Кинарама и её текстовые источники

Первые научные работы о Кинараме на хинди (Śāstrī 1959; Caturvedī 1967 и 1972) были собраны в двух небольших брошюрах, опубликованных «официальными лицами» традиции Кинарама во второй четверти двадцатого века. Эти исследования охватывали некоторые моменты истории жизни Кинарама, возникновения установленных им центров традиции и линий передачи его учения. Но основное внимание уделялось песням и стихам, приписываемым ему. По своему содержанию, стилю и фразеологии, это собрание примерно 900 стихов (Miśra 2004: 77–79) свидетельствует о тесной связи с популярным к тому времени учением Ниргуни Сантов. В таком аспекте традиция Кинарама может не соответствовать популярным в среде западных учёных представлениям о том, что кинарами якобы игнорировались и до сих пор в значительной степени игнорируются. И это не единственное текстовое свидетельство того, что изнутри традиция выглядит иначе, чем снаружи. Основной источник сведений о Кинараме за последние годы публикаций — это «Аугхари Рама Кина Катха», полноценное «житие» святого, впервые опубликованное Лакшманой Шуклой в 1978 году.

Собранные там истории не отрицают того, что Кинарам был агхори, но они часто не соответствуют привычным стереотипам. Большинство легенд, пересказываемых в Катхе, следуют общим повествовательным паттернам, описанным Лоренценом (1995: 185, 188f.) применительно к агиографиям Ниргуни Сантов (ср. Barrett 2008: 33). Они рассказывают, как Кинарам поддерживал слабых и отчаявшихся, творя чудеса, как он шёл против (и во многих случаях наказывал) правителей своего времени, как он сталкивался с другими святыми и т. д. Большинство историй демонстрирует сверхъестественные способности святого.

Примечательно, что Катха не поддерживает широко распространенное представление о том, что для обретения таких способностей необходимо выполнять сложные ритуалы. Вместо этого в рассказах, связанных с его рождением и ранним детством, Кинарам изображен как джанма-сиддха, «совершенный от рождения» (Śukla 1988: 18). Он имеет врождённый, никогда не угасающий доступ к сверхъестественным силам, которые он с готовностью использует, чтобы помочь своим преданным (бхактам). Иллюстрацией этого является знаменитая история о том, как Кинарам был испытан своим божественным «агхори-гуру», Сиддхешварой Даттатрейей, на горе Гирнар.

В образе агхори Даттатрейя дал ему кусок мяса, откушенный его собственными зубами. Хотя и мясо и способ его подачи были «нечистыми», Кинарам — полный доверия и преданности (бхакти) — вкусил его и мгновенно обрел сиддхи прозорливости (дурадришти). Затем Даттатрейя приказал ему идти и нести благо миру (Śukla 1988: 26f.). Хотя именно это событие представляет Кинарама как агхори, в этой истории (как она рассказана в Катхе) не упоминается ни о каком ритуале. Это верно и для многих других историй. Основное внимание в этом тексте уделяется не доктринальным и практическим или ритуальным вопросам (как в текстах тантрической традиции), и мы не можем рассматривать эти легенды как документы, являющиеся историческим свидетельством (как в случае с надписями и т.п.). Но они свидетельствуют об «одомашнивании» святого в указанном выше смысле, т.е. святой человек рассматривается как посредник благословений его последователей-мирян.

Относительно более древних культов носителей черепов (таких как капалики) подобные агиографические материалы не засвидетельствованы. Но (допуская здесь еще одну параллель между агхори и их предполагаемыми предшественниками) они могли существовать, по крайней мере, в определенных случаях.

В данном контексте интерес представляет другой момент. Агиографические легенды о Кинараме не только содержат меньше указаний на ритуальные действия святого, чем ожидалось, но и изображают его как нарушителя других ритуалов. Это же относится и к самой популярной легенде о Кинараме, которая пересказывается и в нескольких других источниках, и касается наложенного им проклятия.

Согласно Катхе (Śukla 1988: 37f .; Siṃha 1999: 92f.), Кинарам был в хороших отношениях с семьей правителя Варанаси, но все больше негодовал от поведения придворной знати и интриг городских браминов. В конце концов, он принял свою ужасающую внешнюю форму (унка махарудрарупа) и посетил Сет Сингха (годы правления 1770–1781), во время (ритуала) ведической декламации (ведапатха) браминами, происходившего в недавно построенной крепости на Шивала Гхате. Над ним стали смеяться (Barrett 2008: 34). Тогда он заставил своего осла декламировать Веды, после чего проклял собравшихся и место собрания, бросив ритуальный рис (акшата) в сторону форта.

Нюансы различаются в разных версиях истории. Согласно Барретту (2008: 33f.), Кинарам явился на ведическое огненное жертвоприношение (яджня), где собрались известные брамины и пандиты, а также богатые и могущественные люди Варанаси. Другие сообщают, что Кинарам нарушил церемонию освящения (пранапратиштха) шивалингги (Śrīvāstava: 21). Катха просто сообщает об ужасающей внешней форме Святого, но другие источники нередко добавляют эффектные детали, подчеркивающие «агхоричность» Кинарама. Кроме того, в историю вплетались дополнительные мотивы. Очевидно, что разные версии сообщают разные истории, но общим для них является чёткое выражение протеста и отрицания, и в большинстве случаев оно спровоцировано ритуалом.

Прежде чем продолжить рассмотрение этого вопроса, необходимо сказать несколько слов о преемниках Кинарама. Хотя существуют полноценные агиографии двух главных святых, основателя Кинарама и реформатора Бхагвана Рама, мало что известно об истории линии (линий), которые сохранили наследие традиции на протяжении последних двух столетий. Существуют списки «престолонаследников» (гадди) из разных центров традиции, которые не всегда совпадают, но помимо этих генеалогий пока доступно не так много информации, чтобы представить картину прошлого более ярко.

Похоже, что при некоторых гадди традиция была очень живой, в то время как в остальное время она оставалась дремлющей, как «угли под пеплом »(Ram 1997: 69). Например шестой (или седьмой?) настоятель Кинарамстхала, Джаянарайана Рам (ум. 1923) очень активно популяризировал эту традицию (Barrett 2008: 84; Jha and Shanker 2005: 16; Miśra 2001: 78; Miśra 2004: 59f .; Siha Aṣṭhānā 1977: 106, 115). Он был инициатором (вероятно, первых) публикаций стихов и песен Кинарама. Эту работу продолжил его ученик Гулабчанд Ананд (1880–1949 гг.), писарь (каястха) по кастовому происхождению (Caturvedī 1972: 695), который заботился о «хижине» (кути) традиции в Четгандже, Варанаси (Miśra 2004: 53, 73 и далее, 80, 84). Как и Биджарам, первый ученик Кинарама, названный композитором в «Аугхари Рам Кина Катхе», Джаянарайана Рам был калваром (т. е. принадлежал к касте, которая традиционно занималась дистилляцией спиртных напитков) и музыкантом. Синха и Сарасвати (1978: 144) сообщают, что он был одним из величайших ситаристов Варанаси, у которого было 18 комнат, заполненных музыкальными инструментами, и он обучал музыке многих куртизанок города.

Одна из персон, о которой известно сравнительно много, это гуру реформатора Бхагвана Рама, известный как Раджешвар Рам или «Старый Баба» (Бурхау Баба), который три десятилетия занимал престол в Кримкунде, до 1978 года. Он, несомненно, был аугхаром «старого стиля» (Gupta 1995: 140; Sinha and Saraswati 1978: 144). Хотя в его описаниях и отсутствуют некоторые типичные для агхори нюансы (он не использовал череп как чашу для подаяний, и ничего не известно о его ритуальной деятельности), он вел себя именно так, как обычно представляют поведение носящих черепа. Как пишет Рон Барретт:

Бурхау Баба был известен потреблением сверхъестественного количества деревенского самогона, а также марихуаны из чиллума (глиняной трубки), которую его ученики держали всегда наполненной и готовой. Его манеры были жёсткими, и он часто давал свои «благословения» через ненормативную лексику и побои любому, кто имел смелость подойти к нему (2008: 85).

Кинарами, даже последователи «нового стиля», считают его суровый и грубый образ жизни маской и оправдывают его различными способами: он пытался найти уединение (ср. Barrett 2008: 88; Verma 1986: 40); он защищал Кримкунду от осквернения местными жителями (Jha and Shanker 2005: 18); у него были радикальные способы выражения радикального антиматериализма (Barrett 2008: 87); и так далее. Подобные попытки извинения за его поведение не обязательно означают, что кинарами видят стереотипное поведение других агхори в таком же позитивном свете.

Кинарами и отрицание ритуала

Итак, становится ясно, что в дебатах по поводу агхори можно выделить разные позиции. Посторонние, которые противостоят им, осуждают их за выполнение (или якобы выполнение) определенных ритуалов, например, как тантрики, выступающие против них, и осуждающие их за проведение этих ритуалов неправильно или без должного понимания. Некоторые из подобных аргументов отрицания появляются и когда сами кинарами говорят о практиках других и имеют дело с плохой репутацией, приписываемой агхори и тантрикам.

Прежде чем приступить к обсуждению форм отрицания, которые окружают святого агхори Кинарама и его традицию, необходимо сказать несколько слов о ритуалах кинарами.

Как и в других религиозных учреждениях в Южной Азии, в центрах кинарами также есть свои повседневные ритуалы. Празднества дают повод для совместного пения песен Кинарама и других бхаджанов Ниргуни. Такие практики составляют важную область религиозной деятельности последователей традиции из простого народа. Споры обычно меньше касаются таких институциональных форм практики и больше — непубличных, личных ритуалов инициированных адептов.

Здесь, опять же, следует проводить различия. Современные публикации кинарами предписывают ежедневные частные практики, которые следуют более или менее установленным и общепринятым образцам. Посторонние обычно атакуют другие ритуалы, а именно те, которые стереотипно связываются с агхори, то есть определенные секретные практики, которые обычно классифицируются как принадлежащие к пути «левой руки» тантрической традиции. Но, как и в случае с капаликами, достоверную информацию об этих ритуалах получить сложно. Вместо этого человек сталкивается с потоком слухов, домыслов и ошибок. Хорошо зная об особом интересе ученых и журналистов к этим экзотическим практикам, лица, уполномоченные говорить по этому поводу (современные наставники кинарами) обычно остаются сдержанными (Gupta 1993: 73, 197; Barrett 2008: 150). Как и в других традициях, секретность является частью доктрины, существуют и другие формы отрицания, которые необходимо учитывать при анализе отношения кинарами к ритуалам.

Как было сказано, кинарами понимают Агхору как совершенное состояние сознания, а не как определенный образ или практику. Таким образом, (ритуальное) поедание человеческого мяса, указываемое Пэрри как «признак идеального агхори» (1985: 59), как утверждается, не имеет принципиального значения. Вишванат Прасад Симха Аштхана, старый кинарами-мирянин, опубликовавший несколько брошюр о традиции, неоднократно упоминает собак на месте кремации в этом контексте: они едят человеческое мясо ежедневно, но ничего не получают, потому что у них отсутствует надлежащее сознание (Siṃha Aṣṭhāṇā 1977 : 123). Тот же автор также подчеркивает, что агхори не обязательно использовать человеческий череп (см. Barrett 2008: 91, 154; Miśra 2001: 226f.), а также ему не нужно носить саван, как рисует его народное воображение. Симха Аштхана также поднимает вопрос и о тайных ритуалах посвященных, которые лежат в основе споров об агхори. В ответ на «неправильное представление людей об употреблении вина, мяса, трупов […] и т. д.» аугхарами, он обращается к теме шавасадханы, практики выполнения джапы (т. е. повторения мантры), сидя на трупе (шава). Он объясняет, что адепт проецирует свою жизненную силу (прану) в мёртвое тело и, таким образом, переживает свою собственную смерть и побеждает ее (там же: 25f .; Siṃha Aṣṭhānā 1977: 123, Miśra 2001: 160).

Основываясь на информации официальных наставников кинарами, Барретт предлагает несколько иное, но связанное с этим объяснение: практики в местах кремации (которые могут включать шавасадхану) предназначены для противостояния и преодоления собственных отвращений и страхов (2008: 92f., 140, 157–159). Примечательно, что оба типа объяснения подразумевают, что шавасадхана не предназначена для того, чтобы управлять призраками или обретать определенные сиддхи, как предполагают популярные представления об этой практике (например, Parry 1985: 57).

В эссе тантрического автора Шриваставы об «истинном авадхуте» (saccā avadhūta) некий аугхар объясняет, что самозванный агхори, полный гнева и изрыгающий проклятия, может страдать всем этим из-за того, что он потерпел неудачу в своей сложной ритуальной практике. Хотя этот «ложный» агхори считается не получившим полного успеха, его опасаются из-за тех вредоносных сил, которые он мог получить благодаря совершённым ритуалам.

Кинарами тоже проводят различие между «истинными» и «ложными или фальшивыми» агхори (Miśra 2001: 226; Siṃha Aṣṭhāṇā 1977: 138), но занимают иную позицию, утверждая, что ложные агхори притворяются, и их садхана (публичная или тайная) является лишь частью этого спектакля. Они отрицают, что подобная «фальшивая» практика — это вообще ритуал. Вместо этого обвиняя таких «агхори» в том, что они сеют страх своим внешним видом и неправильно понимают Агхору как средство повышения чувства собственной важности, или как предлог для получения удовольствия от выпивки, курения и т.д. (Miśra 2001: 226).

Часто кинарамистские источники согласны с колониальными отчетами об агхори и классическими источниками о капаликах, объявляющими носящих черепа низменными самозванцами, лишёнными какого-либо возвышенного стремления. Таким образом, для некоторых авторов столь брутальное поведение, которое они оправдывают в вышеупомянутом случае Бурхау Бабы или даже видят в нём признак совершенства, может оказаться плохим и неконтролируемым (и, следовательно, не агхорическим) характером по отношению к другим.

Шривастава изображает агхора-садхану традиционным тантрическим образом, как сложную и опасную практику, доступную только для подвижников героического типа. Напротив, кинарами восхваляют метод Агхоры как «чрезвычайно простой, легкий, естественный и красивый» (Siṃha Aṣṭhāṇā: 26). Мол, это «уникальный метод любви и преданности» (там же: 15). Конкретные ритуалы (такие как шавасадхана) являются скорее возможными, чем необходимыми «остановками» на пути к состоянию Агхоры. Симха Аштхана говорит, что на этом пути возникают соблазны и что «им поддаются люди со слабой волей» (там же: 15), но, полагаясь на гуру и помощь мантры, путь следует продолжать до конечной цели. Такой акцент на преданность и цель преуменьшает роль ритуала. В то время как первая точка зрения соответствует тантрической концепции иерархии ритуалов, которые необходимо пройти, чтобы достичь Абсолюта, в последней точке зрения ритуал просто выполняет свою роль в испытании адепта, усиливает преданность и, в конечном итоге, остается позади (см. ниже).

Большинство тантриков, агхори, кинарами и других участников спора о практиках в местах кремации, согласились бы с популярной метафорой духовного прогресса как путешествия. Различия возникают, когда дело касается роли и функции ритуала или эксклюзивности конечного результата. Споры, в которых часто используется отрицание, касаются того, кто как далеко зашел, кто застрял на определенных стадиях или сбился с пути.

В аргументации кинарами метафора становится инструментом, выполняющим двоякую функцию.

Во-первых, подчеркиванием того, что «вечная истина» Агхоры может быть достигнута разными способами, независимо от «религии, секты, традиции, культа и т. д.», формулируется требование превосхождения их всех. Иерархия создается преодолением различий. В то время как ранние группы шиваитов, упомянутые в первой части статьи, заявляли о своей истине, добавляя новые уровни к более старым системам воззрений и ритуалов, кинарами стремятся превзойти все возможные системы и ритуалы.

Во-вторых, такая метафора позволяет провести границу не только с «ложными» агхори, но и с другими традициями. Выше процитированный автор допускает, что тантрики могут достичь состояния Агхоры своими методами, «но обычно последователи тантрического пути отклоняются от своей цели из-за того, что велик соблазн обретения сверхъестественных сил» (там же: 14). Как он подчеркивает в другом месте (Siṃha Aṣṭhānā 1977: 137), аугхары не являются тантриками и не обладают знанием магии (абхичары).

Нападки современных кинарами на других агхори и тантриков имеют ту же самую причину, по которой на них нападают посторонние. То есть, им необходимо отрицать приписываемые клише, чтобы расчистить почву для собственной презентации того, что они собой представляют. Примечательно, что это делается через отрицание ритуала.

Действительно, утверждения кинарами об истории традиции Агхоры содержат очень мало прямых ссылок на тантрическую основу. Напротив, Агхора описывается как изначальное и естественное состояние человечества, более древнее, чем любая религия или культ. В отличие от ранних шиваитских групп, кинарами не возводят себя к генеалогии или линии передачи, ограничиваясь лишь основными моментами. В основном это некоторые известные ведические мудрецы, эпические герои или даже Будда, и лишь изредка известные тантрики. Более того, за некоторыми исключениями, кинарами не связывают свою практику напрямую с тантрическими ритуальными текстами. Их собственная текстовая традиция (жития и песни) указывает, скорее, на важность другого источника, который также характеризуется формами отрицания ритуала, а именно учения ниргуни сантов. Как показано в последнем разделе, легенды изображают Кинарама не только нарушителем религиозных мероприятий и ритуалов других людей, но они также предоставляют намного меньше информации о его собственных ритуальных действиях, чем можно было бы ожидать от человека, известного как агхори.

Соответствующие ссылки являются очень общими или неопределенными указаниями, которые могут лишь намекать на ритуалы. В детстве Кинарам пел песни, восхваляющие Бога, на Гирнаре он ел кусок мяса, в Хингладже он практиковал некоторые аскезы, чтобы проклясть крепость Сет Сингха, он бросил ритуальный рис и т. д.

«Официальная» Катха содержит легенды, указывающие на место кремации как место практики Кинарама, их количество невелико, но достаточно, чтобы намекнуть и прорекламировать существование могущественной ритуальной тайны. Большинство историй содержат разное направление. Но все они направлены на другую «тайну». Кинарам творит чудеса, просто ударив человека или предмет палкой или просто давая устные приказы, а не (как многие агхори в рассказах Шриваставы) выполняя сложные тайные ритуалы, за которые «типичных» агхори боятся или уважают.

В истории, озаглавленной «Практика Позы Вульвы» (бхагасана-садхана), рассказывается, как Кинарам и йогини, живущие в пещере Кали в Гирнаре, совместно проводили ритуал с участием трупа. Божество места кремации (шмашана дэвата) явилось им, признав их успех и даровав своё благословение (Siṃha 1999: 81–83; Śukla 1988: 61–63).

В другой истории Кинарам совершил шавасадхану, чтобы вызвать популярную тантрическую богиню Раджьялакшми (Трипурасундари), которая наконец, объяснила ему, что в таких суровых формах поклонения (катхор упасана) нет необходимости и что он всегда получит всё, что пожелает. Как гласит история, Кинарам прекратил свой ритуал и вернулся в Кримкунду усилием воли. Повествование заканчивается заявлением о том, что круг учеников все еще доверяет этой практике (Siṃha 1999: 88f .; Śukla 1988: 65f.).

Мишра (2004: 129–131) подробно цитирует эти две истории и замечает, что наставники разрешают такие практики, но только после достаточного времени служения гуру (там же: 129).

В соответствии со взглядами Симха Аштханы, процитированными выше, легенды акцентируют простую преданность (бхакти), а не ритуал, как ключевой инструмент практики (святого, а также близких к нему людей). Агиографические легенды свидетельствуют об «одомашнивании» святого. Они демонстрируют, что Кинарам пребывал в состоянии совершенства и охотно использовал свои силы, чтобы помогать другим преданным. Его способ достижения этого состояния и его возможности не имеют большого значения. Изображение его «совершенным от рождения» намекает даже, что такого пути и не было.

Конечно, мотивы и послания легенд (в т.ч. в разных версиях) богаче, чем возможно перечислить в этой работе, и могут интерпретироваться по-разному. Например, существует популярная история о Кинараме, явившемся в своей ужасающей форме Рудры, чтобы нарушить ритуальное пиршество святого-вайшнава (согласно Катхе Loṭādās). Он превратил блюда, подаваемые собравшимся святым и браминам, в живых рыб, а воду — в алкоголь. Мы можем рассматривать этот сюжет как демонстрацию силы святого и его духовного превосходства над противниками, как обновление мифологических мотивов (в зависимости от версии), как продвижение доктрины Агхоры, или как подтверждение общих стереотипов, и т. д. В этой перспективе, можно резюмировать, что «официальные» версии легенд, по крайней мере большинство их, преуменьшают роль ритуала и делают акцент на бхакти.

Такое отношение можно встретить и в стихах, приписываемых Кинараму. Как и в стихах Горакханатха и Кабира (Lorenzen 2011), песни, передаваемые в традиции Кинарама, неоднократно отвергают популярные индуистские и мусульманские ритуальные практики. Они отрицают утверждения популярных религиозных авторитетов и слепую веру в силу ритуалов. В «Гирлянде Песен» (Gītāvalī), приписываемой Кинараму, ученые (пандиты), осуждаются например, за то, что они учат других ритуальным омовениям, жертвоприношениям и поклонениям, но при этом кривят душой; а  также за чтение Пуран, Корана или Вед без милосердия к живым существам и т. д. (см. Zotter 2004: 91f.). Или говорится, что те, кто утвердился в любовной преданности (према бхакти), приходят к осознанию того, что многие формы упражнений, молитв, аскетизма, обетов, даров, жертвоприношений и служений ложны (там же: 93).

Есть множество примеров, демонстрирующих, что эти песни порой созвучны резкой риторике Кабира, направленной против ритуалов других групп. Можно постулировать (вслед за Лоренценом) подобное кабировскому «видение религии, лишенной лицемерия и ритуалов» (2011: 35), но, как и в материалах легенд, есть важные нюансы, которые не следует упускать из виду. Большинство стихов Гитавали и других сборников песен посвящены тому состоянию сознания, к которому стремится в своих поисках «сант» . Песни не только описывают его экстатический опыт (за пределами ритуала), но и рассказывают о том, как достичь этого состояния. Они содержат гораздо больше духовных наставлений, чем легенды, но, опять же, достижение конечной цели не связано с успехом в выполнении сложных ритуалов. Вместо этого, используя сравнения с повседневной работой, песни в первую очередь предписывают простую практику повторения имени божьего (раманама) и упование на милость наставника (сатагуру), что является общим и для агхорических и для не-агхорических сантов.

Для большинства посторонних источников об агхори (включая кинарами) характерно преувеличение значимости ритуала. Агхори ненавидят за ужасные ритуалы, часть его традиции. Другие авторы, такие как Шривастава или Свобода (1986), которые рассматривают агхори в более позитивном свете, тоже ставят акцент на ритуале, но не сочетают его с отрицанием духовной функции ритуала. Они предполагают тантрическую подоплеку практики агхори, и говорят, что по крайней мере «истинный» агхори знает, что он делает, и что он выполняет свои экстремальные ритуалы для высшей цели.

Несомненно, есть агхори, которые будут оспаривать точку зрения авторов этой группы. Кинарами, нападая на других агхори и «левых» тантриков, используя аргументы первой группы, часто преуменьшают свои собственные ритуалы. Причины этого отрицания ритуала сложны. Это не просто реакция кинарами на стереотипные представления других о том, что они собой представляют, и она не может быть объяснена исключительно как эффект секретности (т.е. отрицания, исключения посторонних, особенно из самых интимных сфер духовного мира) их практик. Это также и выражение антиритуалистической позиции, которая глубоко укоренилась в традиции и может выступать против практик других, а также против ритуала в целом.

Пэрри подчеркивает важность амбивалентности типичного места кремации для агхори. Как можно видеть, кинарами отличаются и дистанцируются от практикующих такого типа, но если доходит до ритуала, они тоже занимают двойственную позицию.

С одной стороны, даже «официальные» источники, обеспокоенные публичной репутацией традиции, рассказывают по крайней мере несколько относящихся к рассматриваемой теме историй и намекают на некую ритуальную тайну, которая считается могущественной. Утверждения о выполнении другими (агхори или тантриками) определенных ритуалов неправильно или с неправильной целью могут указывать в том же направлении, поскольку они могут означать, что адепт (или наставник) их собственной традиции обладает правильными знаниями о таких ритуалах.

С другой стороны, кинарами определяют себя, занимая критическую позицию в отношении ритуала. Это можно найти не только в песнях Кинарама и легендах о нём, но и в высказываниях современных наставников и последователей. Ритуал подвергается нападкам за то, что он является простой формальностью и бременем для людей. Авадхута Симха Шавак Рам, старший ученик Бхагвана Рама, отвечает на вопрос «считают ли аугхары ритуалы важными?» (Verma 1986: 48), «нет, не считают» (там же). Далее он объясняет сочетание традиции с ритуалами своего рода необходимым компромиссом. Социум делает упор на ритуал и аугхары поддерживают социум:

Ритуалы использовались как средство для постепенного привлечения внимания людей и увеличения их веры в традицию. Однако они необходимы лишь тем, кто психически нестабилен и беспокоен. Тем же, чей ум спокоен, кто спокоен в любой ситуации, не нужны эти ритуалы» (там же).

Как свидетельствуют легенды и стихи, передаваемые кинарами, критика ритуала не является результатом современных преобразований. Она кажется скорее прочным и важным элементом учения традиции, восходящим к ее основателю.

Этот момент можно проиллюстрировать одной из самых «агхорических» легенд «официальной» Катхи.

Однажды Кинарам посетил место кремации на Харишчандрагхате, в Варанаси, и стал свидетелем того, как аугхари по имени Калурам кормил нутом черепа мертвецов. Кинарам узнал в этом аскете Господа Даттатрею, который явился в таком образе, чтобы снова испытать его. Своими магическими способностями Кинарам заставил черепа перестать есть и приказал трём рыбам выпрыгнуть из Ганги в погребальный костер, чтобы их запечь, поскольку Калурам был голоден. Затем Калурам спросил Кинарама, видит ли он труп в реке. Ответив, что это тело не мертво, Кинарам оживил труп, произнеся несколько слов и пригласил его присоединиться к рыбной трапезе (Siṃha 1999: 39f .; Śukla 1988: 27f.).

Хотя в этой истории и упоминаются некоторые типичные особенности агхори (место кремации, трупы, рыба как пища, магические силы и т. д.), она не содержит явных ссылок на ритуальные действия, выполняемые Кинарамом. Кормление трупов Калурамом похоже на типичные ритуалы агхори, но, что характерно, именно это действие было остановлено Кинарамом. Согласно версии катхи, Кинарам воскресил мертвое тело (типичная черта агхори) просто окропив водой и произнеся: «прими имя Рамы, ибо в имени Рамы (заключена) вся игра природы». Эта фраза — не мантра (тантрическая или какая-либо ещё), а типичное сантское высказывание. И снова святой изображается совершенным существом, сиддхом, имеющим прямой и спонтанный доступ к тем силам, которые другие стремятся получить и которыми манипулируют с помощью ритуалов.

История не просто отрицает ритуализм Кинарама, которым его считают многие. Смысл её скорее такой: настоящий святой, такой как Кинарам, не нуждается в каких-либо ритуалах. В отличие от стратегии, которую предпочитает большинство их противников, кинарами здесь, как и везде, воздерживаются от упоминания ритуала как обоснования их авторитета. Эта особая форма «отрицания ритуала» кажется особенно важной для кинарами, которые совершенствуются через стремление к недискриминации. И это следует принимать во внимание при рассмотрении разных взглядов на эту традицию.

Эпилог

Взаимоотношения между различными факторами и идеями, составляющими и окружающими традицию, сложны. Но когда речь идет о трансгрессивных религиозных идеях, «отрицание ритуала» может стать полезной линзой для выявления границ и препятствий в возникающих спорах.

В случае с практиками, связанными с кремацией, обсуждаемыми в этой статье, необходимо преодолеть множество уровней отрицания, чтобы увидеть, что стоит за социальными противоречиями. В этой статье мы попытались уловить некоторые позиции и проанализировать использование ими отрицания. Трансгрессивные религиозные практики, нарушающие правила и нормы упорядоченной общественной жизни, почти неизбежно вызывают отторжение.

Трансгрессоры могут преследовать разные цели. Вызвать процесс перехода заслуг, как в случае с древними пашупатами, или, как в других случаях, разорвать социальные связи. Люди, спровоцированные такой трансгрессией, также могут реагировать различными формами отрицания, связанными с ритуалом. Они могут отказать противнику в доступе к их собственным ритуалам или заявить, что он мошенник или сумасшедший, и то, что он выполняет как ритуал, не является настоящим ритуалом. Трансгрессоры могут возражать аналогичным образом, то есть, отвечать на отрицание отрицанием.

Можно выделить разные типы трансгрессоров. Пашупатов (скрывающих, что их трансгрессивное поведение на самом деле является частью их духовной практики) и аскетов-капаликов (открыто показывающих, кто они) следует отличать от тех тантрических практикующих-домохозяев, которые проводят свои трансгрессивные ритуалы только втайне. Несмотря на такие различия, обобщающим является то, что заявления о превосходстве формулируются (по крайней мере частично) путем отрицания эффективности чужих ритуалов.

Обсуждаемые практики в местах кремации вызывают неоднозначные реакции. Некоторые боятся и отвергают их. Другие (или те же самые люди, но в других ситуациях) восхищаются ими и указывают на те силы, которых можно достичь, овладев такими ритуалами.

Секретность этих практик (или, по крайней мере, определенной их части) тоже может быть неоднозначной. Секретность может быть средством скрыть или даже отрицать свои собственные практики или исключать непосвященных посторонних (т.е. отрицать их доступ к ним). В то же время ритуальный секрет можно превратить в престижную тайну, рекламируя ей свою традицию.

Споры об агхори и таинственных ритуалах, в которых их обвиняют или благодаря которым их уважают, показывают, насколько сложными могут быть взаимодействия противоположных позиций и взаимодействие различных форм отрицания. Различные типы посторонних и инсайдеров корректируют свои аргументы в соответствии с преобладающими обстоятельствами. Кинарами, которых посторонние объявляют агхори, в большинстве случаев отрицают приписываемую им идентичность и используют аргументы своих оппонентов, отвергая ложных агхори и тантриков. Более того, они не просто нападают на чужие ритуалы, но, основываясь на собственной текстовой традиции, постулируют радикальный отказ от ритуала в целом. Как и в случае с другими формами отрицания ритуала, их противники могут утверждать то же самое.

Безусловно, идея о том, что чистая преданность отменяет ритуал, не уникальна ни для традиции Агхора, ни для сантов, но является широко распространенной концепцией, которая давно вошла в тантрический, и даже в ортодоксальный брахманический мир. Акцент на «отрицании ритуала» раскрывает набор аргументов, разделяемых разными позициями в процессах взаимного разобщения.

— автор Др. Кристоф Зоттер

— перевод Инвазия , 21. 01. 2001