«Жрица, ведьма и женское движение». Глава 4: дианическая и феминистская викка в Америке

 

В предыдущих трёх главах мы проанализировали, как представления о женщинах (и шире — взгляды на гендерные вопросы) в феминизме т.н. «первой волны» влияло на отношение к ним ключевых фигур и групп британского оккультизма в поздней викторианской и эдвардианской эпохах и в межвоенное время, а также в среде ранних викканцев 1950–1960-х годов. К концу 1960-х и началу 1970-х в США начала формироваться так называемая «вторая волна» феминизма. Это движение не было монолитным: оно состояло из нескольких различных политических и идеологических течений. Но для нас важнее всего будет обратить внимание на радикальный феминизм, который вырос из разочарования женщин, активно участвовавших в середине 1960-х годов в двух главных политических направлениях: Новых левых и либеральном феминизме. [643]

Радикальные феминистки заимствовали некоторые марксистские идеи о классовой борьбе и материализме, которые отстаивали социалистические феминистки. Однако они утверждали, что главным водоразделом в человеческом обществе является не социальный класс, а гендер. А женщины, из которых состоит гендерный класс, должны рассматривать свои отношения с мужчинами в политических категориях. [644] Если либеральные феминистки выступали против заключения женщины в рамки домашней и материнской роли и добивались равных возможностей внутри мужской публичной сферы, то радикальные феминистки возражали против самой идеи «реформ, направленных на улучшение положение женщин как граждан второго сорта… вынужденных довольствоваться “куском пирога” [или] равенством в неравном обществе». [645]

Первые радикальные феминистки считали, что угнетение женщин проистекает из того, как в современном обществе сконструирован гендер, поэтому ставили цель ликвидировать его как значимую социальную категорию. [646] Они отвергали противопоставление «женских» и «мужских» ценностей как сексистское по своей природе. [647] Одним из базовых положений радикального феминизма, как его сформулировала Энн Кердт, было утверждение, что «биология не приговор, а мужским и женским ролям может научиться любой или любая. Более того, это мужские политические конструкции обеспечвают им власть и социальное превосходство». [648]

Центральным понятием радикально-феминистской идеологии стало «сестринство» — убеждение, что для подрыва мужской власти женщины должны объединиться в революционную группу. [649] В рамках развития «Движения за здоровье женщины» радикальные феминистки также подчеркивали необходимость полного и безоговорочного контроля женщины над собственным телом как обязательное условие женского освобождения. [650]

В 1970 году в русле этой феминистской активности была опубликована книга «Наши тела — это мы» (Our Bodies, Our Selves), которая оказала огромное влияние на целое поколение молодых сексуально активных женщин.

Радикальный феминизм переживал расцвет в начале 1970-х годов, однако, по мнению Алисы Эхолс, уже к 1973 году его гегемония стала подвергаться сомнению. А к 1975 году он фактически был оттеснен на второй план культурным феминизмом — течением, которое выросло непосредственно из радикального предшественника. [651] Анализ Эхолс опирался на определение «культурного феминизма», данное феминисткой Брук Уильямс, и развивал его: «[это] убеждение, что женщины будут освобождены благодаря созданию альтернативной женской культуры». [652]

Хотя культурный феминизм и вырос из радикального, он существенно отклонился от него по ряду ключевых пунктов. В основе радикального феминизма лежало политическое движение, направленное на уничтожение гендерно-классовой системы. Культурный же феминизм сформировал противоборствующую позицию, целью которой было перевернуть с ног на голову культурное преобладание мужского над женским.

Если радикальные феминистки были антикапиталистками (пусть и не всегда открыто), то культурные считали борьбу экономических классов «мужской конструкцией» и потому для них не актуальной. Они настаивали, что феминизм и новые левые по сути являются противоборствующими силами, а левые вообще — это загрязняющая и агрессивная сила, которая мешает женщинам окончательно избавиться от мужского господства. Их радикальные сеёстры видели в социальном конструировании гендера главную причину женского угнетения и стремились упразднить его как значимую социальную категорию. А сами культурные феминистки утверждали, что гендерные различия отражают глубокие истины о различиях между мужчинами и женщинами. [653]

Несмотря на то, что радикальные феминистки нередко подчеркивали психологические аспекты женского угнетения, они придавали первостепенное значение анализу и разрушению материальной основы мужского господства. Культурные же феминистки сосредотачивались на взращивании альтернативной женской культуры и утверждали, что борьба с мужским превосходством должна начаться с того, чтобы женщины изгнали из себя «мужское» и максимально раскрыли женское начало. [654] Создание альтернативных женских институтов рассматривалось как женские «конкретные шаги к самоопределению и власти». [655] Их интересовало, кто такие женщины на самом деле.

Как и радикальные феминистки, их «культурные» сестры были шокированы мыслью, что женщины могут «купиться» на мужские ценности, принимая традиционные мужские роли в публичной сфере. Однако их страх проистекал из убеждения, что, поступая так, женщины отдаляются от своей подлинной женской сущности, поскольку по своей природе женское лучше мужского. Как носительницы более высоких ценностей, женщины, по мнению культурных феминисток, призваны сыграть центральную роль в создании лучшего мира. [656]

По словам Мэри Дейли (1928–2010), подлинный феминизм — «не примирение с отцом. Он начинается с того, что мы говорим отцу “нет” и “да” нашей внутренней природе, изначальному порыву к жизни. Это одновременно и воспоминание, и новое открытие». [657]

Согласно позиции культурного феминизма, настоящим врагом были не социальные и экономические институты, не набор устаревших убеждений, а сама маскулинность или даже мужская биология как таковая. Они утверждали, что женщин определяют мужчины — группа, которая придерживается мировоззрения и интересов, противоположных интересам женщин, и действует из страха и ненависти к ним. Это, по мнению культурных феминисток, приводит к искажению и обесцениванию женских качеств. [658] Мужское господство они чаще всего объясняли якобы хищнической природой или бесплодностью мужской биологии. [659] Некоторые, как, например, Мэри Дейли, утверждали, что мужчины — «чудовища, [которые, подобно другим мутантам], в конце концов уничтожат сами себя». [660]

В вопросе сексуальности культурные феминистки считали мужчин и женщин полными противоположностями. Мужская сексуальность описывалась как «подвижная, безответственная, привязанная к гениталиям и потенциально летальная». Женская — «приглушенная, разлитая, межличностно-ориентированная и благостная». Если мужчинами движет жажда власти и оргазмов, то женщины ищут «взаимности и близости». [661]

Как верно отметила Урсула Кинг, «место биологии в феминисткой теории, безусловно, является одной из самых сложных философских проблем, с которыми сталкивался феминизм». [662]

Культурные феминистки благоговели перед женской биологией как перед подлинным источником силы, основой и фундаментом «женских» качеств — нежности, интуиции, сострадания и так далее. Они утверждали, что женское отличие не просто стоит сохранить — его следует гордо восхвалять. Некоторые из них считали, что женщинам присущ уникальный способ мышления, который превосходит логику и включает в себя интуицию, связанную с подсознанием, мистическим и природным миром. [663] Эдриенна Рич, например, призывала женщин рассматривать свою биологию как преимущество, а не как проклятие судьбы. [664]

Как мы увидим далее, труды радикальных и культурных феминисток — Кейт Миллетт, Мэри Дейли, Эдриенны Рич (1929–2012), Сьюзен Гриффин, Робин Морган, Сьюзен Браунмиллер, — а также исследования сочувствующих авторов, таких как Нэнси Чодороу, Кэрол Гиллиган и Кэролайн Мерчант, стали важнейшей основой для развития «Движения феминистской духовности» в США и оказали огромное влияние на американских язычников в 1970-е и 1980-е годы. [665]

На мой взгляд, эта тема особенно важна, поскольку вплоть до конца 1960-х годов в области современного язычества и оккультизма преимущественно говорили (и писали) мужчины. Уже в 1973 году Элизабет Гулд Дэвис (1910–1974), автор феминистского классического труда «Первый пол» (The First Sex, 1971), в котором отстаивала миф о матриархальном доисторическом прошлом, провозглашала Роберта Грейвса «богом» зарождающегося «Движения феминистской духовности» и писала ему, что по всей территории США возникают многочисленные небольшие группы последовательниц. [666]

К концу 1970-х годов это влияние уже явственно ощущалось в Северной Америке, прежде всего [667] через творчество Жужанны Эмеше Мокчай (род. 1940), более известной, как «Ж. Будапешт» (Zsuzsanna ‘Z’ Budapest), и Мириам «Стархоук» Симонс (род. 1951), которые соответственно разработали дианическую и феминистскую викку и, безусловно, стали самыми популярными представительницами американского языческого сообщества в последующее десятилетие. [668]

Ж. Будапешт и дианическая викка

Дианическая викка может рассматриваться как часть более обширной неоязыческой сети и в то же время как неотъемлемая составляющая «Движения феминистской духовности». В отличие от гарднерианских и александрийских групп викки, почитающих и Богиню, и Бога, дианические ведьмы признают только Богиню как творящую и самостоятельную силу, которой не требуется «активация» со стороны Бога. Мужчины полностью исключены из этих групп и не допускаются к их учениям. [669] Неудивительно, что в дианической традиции всегда было заметно больше лесбиянок и бисексуальных женщин, чем в других направлениях современного язычества. [670]

Основательница традиции, Жужанна Эмеше Мокчай, более известная среди своих последовательниц как Жужанна Будапешт или просто Ж., родилась в Венгрии и эмигрировала в США после Венгерской революции 1956 года. [671] Первый дианический ковен — Ковен Сьюзен Б. Энтони №1 — был основан Жужанной Будапешт в декабре 1971 года при участии шести ее подруг. [672] Магазин Будапешт в Лос-Анджелесе под названием «Феминистская викка» (The Feminist Wicca) стал настоящим магнитом для расцветающей религиозной общины: здесь регулярно проводились ритуалы, лекции и занятия. [673]

Вскоре появились новые группы в Нью-Йорке, Чикаго, Флориде и Калифорнии. [674] В 1976 году Марго Адлер, посетившая первый ковен, сообщала, что в нем насчитывалось от 20 до 50 постоянных участниц, а в более крупных публичных ритуалах участвовало порядка 300 женщин. [675]

В том же году группа опубликовала свою первую брошюру «Феминистская книга света и теней» (The Feminist Book of Light and Shadows). В 1980 году она была дополнена и вышла под названием «Священная книга женских мистерий» (The Holy Book of Women’s Mysteries). С тех пор книга неоднократно переиздавалась.

Жрицы, обученные Будапешт в 1980-е годы, сами основывали новые круги и рукополагали других жриц. Сотни дианических групп возникли в то время, опираясь на ее книги, которые для многих женщин, практиковавших в одиночку, стали настоящей «Книгой Теней». [676]

Взгляд на радикальный и культурный феминизм в сочинениях Ж. Будапешт

По словам самой Будапешт, ее феминистское сознание сформировалось примерно в 1970 году, когда она переехала в Лос-Анджелес, до этого пожив в Чикаго и Нью-Йорке. [677] Именно в Лос-Анджелесе она приняла участие в своей первой феминистской демонстрации. [678] Примерно в то же время Будапешт прочитала «Руководство по освобождению женщин» (Handbook of Women’s Liberation) Джоан Робинс (1970), которое стало для нее «великим откровением». [679] Предполагаю, что именно в этот период произошло и первое знакомство Будапешт с книгой Кейт Миллетт «Сексуальная политика» (Sexual Politics).

Будапешт работала в женском центре города, где познакомилась с некой Кирстин, ставшей ее лучшей подругой, а впоследствии и любовницей. Будапешт писала, что Кирстин приехала в Лос-Анджелес из Северной Каролины после выступления Миллетт в ее колледже. Это выступление, по словам Будапешт, стало «интеллектуальным квантовым скачком, духовным рождением». [680]

Еще одним важным ранним источником влияния стала группа WITCH Робин Морган. WITCH — Women’s International Terrorist Conspiracy from Hell (Международный женский террористический адский заговор) — была одной из самых влиятельных ранних радикально-феминистских групп. Основанная Робин Морган в Нью-Йорке в 1968 году, группа организовывала уличные театрализованные акции, используя образ ведьмы, и вскоре подобные группы возникли в крупных городах по всей территории США. Однако важно помнить, что группы WITCH «не были земной женской мистериальной религией или вообще какой-либо религией». [681]

Будапешт взяла образ ведьмы как символ женского могущества и использовала манифест WITCH для создания феминистской (и сепаратистской) версии гарднерианской викки, дополнив её собственными новаторскими текстами. [682] И содержание, и форма манифеста Ковена Сьюзен Б. Энтони №1, написанного в конце 1972 года, очень близки к манифесту WITCH Робин Морган. [683]

Точно установить, когда именно Будапешт впервые познакомилась с работами Мэри Дейли, невозможно. Однако историк может проследить по меньшей мере два случая, когда это могло произойти. В «Священной книге женских мистерий» Будапешт пишет об участии в круглом столе с феминистскими теологинями Кэрол Крист и Наоми Голденберг в 1974 году в Йельской богословской школе. [684] Сама Крист отмечала, что в тот год она интенсивно изучала «За пределами Бога-Отца» (Beyond God the Father) и пришла к выводу, что христианская символическая система лежит в основе патриархального общества. [685] Не будет лишним предположить, что она поделилась своими выводами с Будапешт.

Еще одна связь между Будапешт и Дейли возникла в апреле 1976 года в Бостоне на первой общенациональной конференции женщин по феминистской духовности под названием «Сквозь зеркало: гино-генетический опыт» (Through the Looking Glass: A Gynergenetic Experience). [686] Эта конференция считается чрезвычайно значимым пространством, где обменивались информацией о радикальном феминизме и которое послужило мощным катализатором для анализа и развития духовного феминизма. Дейли была одной из главных докладчиц и выступала с лекцией под названием «Прорыв от фаллократии к феминистскому пространству-времени». Ж. Будапешт тоже была на конференции, а ее доклад назывался «Политика духовности и история поклонения Богине». [687]

Влияние Дейли на тексты Будапешт очевидно. Подобно Дейли, Будапешт утверждала, что концепция самопорожденного бога-мужчины, у которого нет матери, совершенно противоестественна, поскольку каждое существо на земле «имеет материнскую силу». Отрицание материнства, следовательно, есть отрицание самих женщин. [688] Хотя в своей брошюре 1976 года Будапешт не цитировала Дейли прямо, [689] она активно использовала понятия и идеи, явно заимствованные из дискурса Дейли. Как и Дейли, она нападала на католическую Троицу как на искаженную тройственную Богиню (Дева, Мать, Старуха). Сам термин «Reversal»(«переворачивание» в смысле «искажение») в радикально-феминистском значении был введен именно Дейли. [690]

Будапешт продолжала применять концепцию «переворачивания» женских ценностей, когда писала, что «последователи патриархата…перевернули ценности Богини и “изобрели” [понятие] греха» и «мужские ценности». [691] Более того, в «Священной книге женских мистерий» она описывала патриархальные сексуальные нормы как переворачивание матриархальной сексуальности. [692] Прямым продолжением линии мысли Дейли стал призыв Будапешт к женщинам «изгнать из своего сознания патриархального надзирателя», чтобы избавиться от навязанного чувства вины и страхов. [693]

Будапешт явно переняла аргумент Дейли о значении «именования» — «кастрации» всего языка и образов, которые отражают и увековечивают сексизм, «отсечении фаллоцентричной ценностной системы, навязанной патриархатом». [694] Контекст становится понятен, когда Будапешт пишет слово «Herа-tige» [искаженное «heritage» — наследие —прим. пер.], разделяя его посередине, чтобы продемонстрировать наличие в нем имени богини Геры. [695]

Еще очевиднее это становится в более крупной работе — «Священной книге женских мистерий», где она признает революционную силу слов и призывает женщин «прясть» более здоровые мечты, общества, отношения и жизнь. [696] Понятие «прядения» было введено Дейли в ее новаторской книге «Гин-Экология» (Gyn/Ecology), вышедшей всего двумя годами ранее, в 1978 году. [697] Будапешт также заимствовала другие ключевые слова, «возвращенные» Дейли в «Гин-Экологии», такие как «Старуха» и «Ведьма» и «Карга», используя их как примеры патриархального страха перед сильными, независимыми женщинами. [698]

Как и Дейли, Будапешт представляла мужские ценностные системы как одержимые смертью. [699] Женская же энергия описывалась ею как питающая, всеобъемлющая и жизнеутверждающая — жизненная сила, от которой зависят мужчины. [700] Она добавляла, что женщины по природе инклюзивны, тогда как мужчины способны к инклюзивности лишь через сознательное религиозное усилие. [701] Этот дискурс явно заимствован из концепции Дейли о женской энергии как «биофильной», противопоставленной мужской паразитической культуре смерти.

Среди других ключевых элементов, заимствованных Будапешт у Дейли — призыв к созданию социальных систем, основанных на сестринстве, критика патриархального дуалистического мышления и разделения разума и тела, а также концепция транцендентализма в авраамических религиях и практика женского обрезания в Африке. [702]

Нападая на институт брака, Будапешт использовала и классическую радикально-феминистскую риторику. Его она понимала как патриархальную схему по «изъятию» у женщин их власти. А также как институт, «прежде всего направленный на сексуальное владение», в котором от женщины ожидается потеря «имени, социального статуса и идентичности». [703]

Радикально-феминистский дискурс об изнасилованиях, который продвигали Гриффин, Миллетт, Дейли и Браунмиллер, также сильно повлиял на Будапешт. В начале 1970-х она вместе с группой подруг основала «отряд противодействия изнасилованиям». [704] В речи, произнесенной в апреле 1976 года на Бостонской конференции по феминистской духовности, Будапешт называла изнасилование «основой патриархата» — утверждение, которое повторялось и в ее книгах. [705] В них также содержались подробные ритуалы «проклятия» насильников и исцеления от последствий изнасилования. [706]

Способность женщин рожать была центральной для мировоззрения Будапешт. Она писала: «В этом мире существуют только два вида людей — матери и их дети». [707] Ее дискурс полон «рождений»: как женщины в матриархальные времена давали жизнь обществу, так и теперь они должны «рождать новые виды работы, потребностей, вдохновения, искусств и изобретений» в процессе разрыва с патриархатом. В инструкциях к ритуалу летнего солнцестояния участницы должны были объединиться в одном «крике рождения», а посвященные женщины становились в цепочку с раздвинутыми ногами, образуя «родовые пути». Неофитки ложились головой вперед, а другие женщины медленно, понемногу продвигали их по импровизированному родовому каналу, словно ребенка, появляющегося на свет. [708]

Будапешт рассматривала материнство как основу женских мистерий. Для неё женщины были создательницами человеческого рода. «Биология — это теология… Способность женщин создавать из собственного тела новое тело открывает перед женщинами более широкие горизонты. А мужчина, в чьем теле никогда не было никого другого…, не способен вместить всё человечество. Они не являются естественными мистиками мира. Мистики — женщины». [709]

Как и Эдриенна Рич, Будапешт возражала против акцента патриархальных обществ на новорожденном ребенке, а не на матери. [710] Она призывала женщин верить в своё тело в соответствии с ценностями «Движения за освобождение женщин», доверять своей интуиции и «вернуть себе свои тела». [711]

К концу 1970-х стало очевидно, что культурно-феминистский дискурс о важности и утверждении женской биологии сильно повлиял на Будапешт. [712] Ее книги включали серию ритуалов, прославляющих физические события женского жизненного цикла: половое созревание, менструацию и менопаузу, роды, материнство, аборт (как запланированный, так и естественный), а также вступление в средний возраст и старость. [713] Она стала пионером использования менструальной крови в ритуалах и завела дискуссию о духовном значении менструации. [714]

Хороший пример — ее предложение женщинам медитировать на груди как на источник питания и на гениталии как на источник всей жизни. [715] Она утверждала, что патриархальное табу на обнажение женской груди связано со страхом мужчин перед символами женского питания и перед «их собственной зависимостью от Матери». [716] Опираясь на работы Сьюзен Гриффин, Будапешт призывала женщин возобновить связь с землей как матерью всех женщин и описывала женщин как часть природного порядка, способных призывать саму природу на помощь. [717] Как и Гриффин, она писала, что «женщины это и есть природа», и призывала относиться к природе как к сестре всех женщин. [718] То, что эти идеи отсутствовали в первой брошюре 1976 года и появились лишь в 1980-х, позволяет предположить, что прямым источником влияния стала книга Сьюзен Гриффин «Женщина и природа» (Woman and Nature).

Однако существует одно понятие, которое Будапешт не заимствовала ни из радикального, ни из культурного феминизма — анализ власти. Напротив, когда Будапешт говорила о власти, она не имела в виду «Силу Бытия» или «внутреннюю Силу», отстаиваемые радикальными и культурными феминистками, такими как Мэри Дейли. Власть, которую Будапешт стремилась обрести для женщин в целом, казалась той же самой властью, что присутствует в патриархате, — это была «власть над» другими. [719]

Яркий пример — модель ритуала летнего солнцестояния 1976 года, в котором Верховная Жрица ковена заявляет, что Богиня «господствует над своим рогатым супругом». Описание отношений между мужским и женским началами «сверху» соответствует и «снизу», в человеческом мире, когда Верховная Жрица призывает участниц «обернуть сердца наших врагов к нашему удовлетворению вопреки их собственной воле», ибо «только ты господствуешь над патриархатом». Это же отражено в рекомендациях Будапешт использовать ритуал как «отличную возможность наложить заклинания на мужчин, которые досаждали тебе в этом году», причем в качестве главных кандидатов в жертвы выделяются насильники. Но Будапешт ясно дает понять, что целью может стать «любой — от политических врагов до личных». [720] Это же проявляется в «Этике в ковене» (Ethics Within the Coven), где Будапешт пишет о Верховной Жрице как о той, кто «обладает силами, которых нет у других», и объясняет потенциальным членам ковена, что «та, кто вкладывает больше труда, накопит больше власти. [721] Этот дискурс существенно отличается от принятого другими ведущими авторами феминистского колдовства и духовности Богини, таких как Стархоук.

Лишь в ответ на прямую критику должности Верховной Жрицы в дианической традиции Будапешт кратко коснулась в своих текстах вопросов «власти-над» и «власти-изнутри». [722] Критика по этим вопросам возникала снова и снова на протяжении всей истории дианической викки. [723]

Исследование Кристи Коулман о Круге Арадии [724] привело ее к выводу, что «хотя существует сильный дискурс об эмансипации женщин… и о бдительности в отношении и искоренении практик власти-над, повседневные практики могут вступать в противоречие с идеализированной риторикой».

Вопросы власти-над особенно остро вставали в Круге Арадии в отношении ритуалов, в частности, того, кто «энергетически» имеет право на вхождение в Круг Фасилитаторов и Круг Духовного Служения. «Сомнение в способности Верховной Жрицы распознать ритуально одаренную женщину становится равносильно сомнению в основаниях самой религии… и в альтернативном мировоззрении, которое она предлагает». Коулман отмечала, что именно поэтому «женщины подавляют свое разочарование и неодобрение… [что может стать] основанием для… исключения». Круг Духовного Служения (SSC) — вторая по влиянию структура после Верховной Жрицы Круга Арадии — избирается действующей Верховной Жрицей и бывшими членами SSС, что делает его «закрытой, небольшой и клановой группой женщин, давно находящихся у власти [и продолжающих] принимать решения о политике и авторитете без какой-либо системы сдерживания и противовесов». [725]

Помимо книг, написанных Ж. Будапешт в 1970–1980-е годы, можно привести еще несколько подтверждающих свидетельств. Одно из них — этнологическое исследование, которое провели Венди Гриффин (урожденная Лосано) и Тэнис Фольц в конце 1980-х. Исследованная ими группа отклолась от исходного дианического ковена Будапешт, основанного в 1971 году. [726] Его Верховной Жрицей была бывшая участница ковена; две другие женщины учились у преемницы Будапешт — Рут Барретт. [727]

Гриффин и Фольц писали, что большая часть обсуждений группы и некоторые ритуалы проходили в столовой квартиры, в которой жили две участницы. На стеллажах там стояло много книг по феминизму, лесбиянству, викке и поклонению Богине. [728] Обучение участниц включало чтение заданий и обсуждения, направленные на углубление радикально-феминистского анализа таких понятий, как гендер и власть. [729] Гриффин отмечала, что неофиткам велели читать книги Мэри Дейли, и описывала случай, когда в группе обсуждалась её «Гин-Экология». [730]

Ритуалы, зафиксированные Гриффин и Фольц, касались в том числе эмансипации, укрепления связей между матерями и дочерьми, а также «понимания насилия, совершаемого против женщин по всему миру во имя Патриархата». Они отмечали большой акцент на женской интуиции и эссенциализм женского существования — черты, типичные для культурно-феминистских текстов. [731]

Еще одно свидетельство, помогающее прояснить идеологию дианической викки Будапешт, можно почерпнуть из рассказа Саманты «Джейд» Ривер. Она была одной из многих женщин, которые после встречи с Будапешт в 1970-е годы пришлик дианической викке. Джейд в 1984 году соосновала в Висконсине дианическую организацию RCG-I (The Reformed Congregation of Goddess-International — «Реформированная Конгрегация Богини — Интернешнл»).

В середине 1970-х [732] Джейд жила в Кентукки, где увлеклась радикальным лесбийским феминизмом. Она связалась с группой в Луисвилле, вдохновлявшейся исходной нью-йоркской группой WITCH Робин Морган. Когда Джейд выразила желание отождествлять себя с фигурой ведьмы не только политически, но и духовно, сестры по WITCH направили её в экспериментальную группу викки в Цинциннати. Эта группа состояла из 20–25 женщин, а для проведения ритуалов в основном опиралась на «Феминистскую книгу света и теней» Будапешт. Джейд участвовала в их деятельности 3–4 года.

В 1977 году Джейд впервые встретилась с Ж. Будапешт на конференции «Ведьмы и амазонки» в Колумбусе, штат Огайо. [733] Речь Будапешт на конференции побудила Джейд действовать публично «во имя Богини», и участницы ее викканской группы провозгласили её жрицей. В 1982 году Джейд переехала в Висконсин, где два года спустя соосновала RCG-I. Она начала издавать журнал “Of a Like Mind”, который быстро стал ведущим сетевым изданием десятилетия среди североамериканских духовных феминисток. [734]

Через RCG-I Джейд организовывала ежегодную конференцию во второй половине 1980-х под названием «Определение дианической викки» (Defining Dianic Wicca), которая привлекла 150 духовных феминисток, включая Диану Стайн, Эллен Фауст (более известную в среде духовного феминизма как Шехина Маунтинвотер), Рут Барретт и саму Будапешт. [735]

Ограничения по объёму не позволяют глубже погрузиться в собственные тексты Джейд (её книга «Знать» — To Know — вышла в 1991 году). Однако они крайне важны для понимания отношения дианической викки к трансгендерным женщинам — тема, которая не затрагивается в публикациях Будапешт 1980-х годов. Марго Адлер отмечала, что большинство дианических ведьм не принимают трансгендерных женщин в свои ряды, и взгляды самой Будапешт на этот вопрос не изменились с 1970-х годов, о чем свидетельствуют недавние скандалы вокруг собраний Pantheacon в 2011 и 2012 годах. [736]

Устное интервью Джейд показывает, что она разделяла эту идеологию. Подобно Мэри Дейли, Робин Морган и Ж. Будапешт, Джейд утверждала, что дианическая традиция предназначена исключительно для «женщин, рожденных женщинами», потому что «вся наша духовная практика основана на женском опыте. Она основана на том, что значит быть женщиной. И берёт начало именно из биологии. Это примордиальное, изначальное, женское явление. Это женская религия… если ты не росла женщиной, если… ты никогда не переживала кровавой мистерии, если у тебя не было этого опыта, ты не сможешь понять, о чем мы говорим». [737]

Исходные идеи высказывала преемница Будапешт Рут Барретт в первом издании своей книги «Женские ритуалы, женские мистерии» (Women’s Rites, Women’s Mysteries), а также Летиция Лейсон, которая занимала пост Верховной Жрицы Круга Арадии с 2000 по 2007 год. [738]

Барретт добавляла, что дело не только в биологии, которая препятствует участию трансгендерных женщин в дианических ритуалах, но и в «глубине, с которой патриархат сформировал и повлиял на нашу жизнь как [рожденных женщинами] женщин, которую невозможно по-настоящему понять, если не пережить с самого рождения». Впрочем, она делала оговорку: «Единственное исключение из этого правила — редкие истинные гермафродиты, которых в нашей культуре воспитывали как женщин». [739]

Примечания

[643] Melissa Raphael, Introducing Thealogy: Discourse on the Goddess (Sheffield: Sheffield University press), 117.

[644] Ellen Willis, «Radical Feminism and Feminist Radicalism», Social Text 9 (1984): 94–95.

[645] Robin Morgan, Sisterhood Is Powerful: An Anthology of Writing From the Women’s Liberation Movement, (New York: Vintage Books, 1970), xxii; Robin Morgan, Going Too Far: The Personal Chronicle of A Feminist (New York: Vintage Books, 1978 [1977]), 9.

[646] Alice Echols, «The Taming of the Id: Feminist Sexual Politics 1968-83», In Pleasure and Danger: Exploring Female Sexuality, ed. Carole S. Vance, (Boston: Routledge & K. Paul, 1984), 50.

[647] Willis, «Radical Feminism and Feminist Radicalism», 91.

[648] Anne Koedt, «Lesbianism and Feminism», In Radical Feminism, eds. Anne Koedt, Ellen Levine and Anita Rapone, (New York: Quadrangle Books, 1973), 248.

[649] Robyn Rowland and renate Klein, «Radical Feminism: History, Politics, Action», In Radically Speaking: Feminism Reclaimed, ed. Diane Bell and Renate Klein, (London: Zed Books, 1996), 18.

[650] Согласно источникам внутри движения, к 1973 году по всей стране существовало более 1000 подобных проектов, связанных со здоровьем женщин. Sandra Morgen, ‘»It Was the Best of Times, It Was the Worst of Times’: Emotional Discourse in the Cultures of Feminist Health Clinics», In Feminist Organizations: Harvest of the New Women’s Movement, eds. Myra Marx and Patricia Yancey Martin, (Philadelphia: Temple University Press, 1995), 236.

[651] Alice Echols, Daring to Be Bad: Radical Feminism in America 1967-1975 (Minneapolis: University of Minnesota Press, 1991 [1989]), 4–5, 243. Действительно, к 1984 году ветеран радикального феминизма Эллен Уиллис с сожалением отмечала, что «радикальный феминизм в его первоначальном смысле сегодня практически не существует». Willis, «Radical Feminism and Feminist Radicalism», 91.

[652] Alice Echols, «The New Feminism of Yin and Yang», In Powers of Desire: The Politics of Sexuality, eds. Ann Snitow, Christine Stansell and Sharon Thompson, (New York: Monthly Review Press, 1983), 439–459; Echols, «The Taming of the Id», 50–72; Echols, Daring to Be Bad. Следует отметить, что многие женщины, чьи работы исследователи отнесли к «культурному» феминизму, возражают против этого термина и считают себя радикальными феминистками. Rowland and Klein, «Radical Feminism», 32; Tania Lineret, «On Who is Calling Radical Feminists ‘Cultural Feminist’ and Other Historical Sleights of Hand», In Radically Speaking: Feminism Reclaimed, eds. Diane Bell and Renate Klein, (London: Zed Books, 1996), 156; Willis, «Radical Feminism and Feminist Radicalism», 91. See Lineret’s «On Who is Calling» for a criticism of Echols’s cultural feminism thesis.

[653] Echols, Daring to Be Bad, 6–7; Echols, «The Taming of the Id», 50, 53–54.

[654] Echols, «The Taming of the Id», 53.

[655] Robin Morgan, «Rights of Passage», Ms. Sep (1975): 77.

[656] Cynthia Eller, The Myth of Matriarchal Prehistory: Why an Invented Past won’t Give Women a Better Future (Boston: Beacon Press, 2000), 16.

[657] Mary Daly, «The Qualitative Leap Beyond Patriarchal Religion», Quest 1:4 (1975): 26.

[658] Linda Alcoff, «Cultural Feminism Versus Post-Structuralism: The Identity Crisis in Feminist theory», Signs 13:3 (1988): 406–407, 408.

[659] Echols, «The Taming of the Id», 52.

[660] Mary Daly, Gyn/Ecology: The Metaethics of Radical Feminism, (Boston: Beacon Press, 1978), 360.

[661] Echols, «The Taming of the Id», 59–60.

[662] Ursula King, Women and Spirituality: Voices of Protest and Promise (Houndmills: Macmillan, 1989), 79.

[663] Gayle Kimball, «Women’s Culture: Themes and Images», In Women’s Culture: Renaissance of the Seventies, ed. Gayle Kimball, (London: The Scarecrow Press, 1981), 4.

[664] Adrienne Cecile rich, Of Woman Born: Motherhood As Experience and Institution, (New York: W.W. Norton, 1977 [1976]), 39.

[665] Helen A. Berger, A Community of Witches: Contemporary Neo-Paganism and Witchcraft in the United States (Columbia: University of South Carolina Press, 1999), 13, 46; Ronald Hutton, The Triumph of the Moon: A History of Modern Pagan Witchcraft (Oxford: Oxford University Press), 340–369; Raphael, Introducing Thealogy, 31, 119; Susan Greenwood, The Nature of Magic: An Anthropology of Consciousness (Oxford: Berg, 2005), 185–186; Wendy Griffin, «The Embodied Goddess: Feminist Witchcraft and Female Divinity,» Sociology of Religion 56:1 (1995): 40.

[666] См. письмо Элизабет Гоулд Дэвис Роберту Грейвсу от 1 февраля 1973 года в архиве Роберта Грейвса, хранящемся в библиотеке колледжа Святого Иоанна в Оксфорде. Номер обращения: GB 473 RG/J/DavisE

[667] Более подробное описание различных авторов, принимавших участие в формировании американского феминистского духовного движения в 1970–1980-х годах, см. в [ссылка]. Shai Feraro, The Politics of the Goddess: Radical/Cultural Feminism and the Feminist Spirituality Movement, MA Thesis (University of Haifa, 2010). В этой магистерской диссертации (написанной на иврите) я провёл обзор творчества Ж. Будапешт, Стархоук, Джейд Ривер, Дианы Стайн, Шехины Маунтинуотер (1939–2007), Вики Нобл, Холли Иглехарт, Джин Шиноды Болен и Патрисии Рейс.

[668] J. Gordon Melton and Isotta Poggi, Magic, Witchcraft, and Paganism in America: A Bibliography (New York: Garland Publishing, 1992), 209.

[669] Другие дианические группы, чья преемственность восходит к Морган Макфарланд, включают в свои ряды мужчин, а также Верховного Жреца, которого может выбрать (и сместить) Верховная Жрица. Макфарланд основала свою первую полностью женскую дианическую группу в Техасе в 1971 году и возглавляла еще две смешанные группы в течение того десятилетия. Ее взгляды распространялись через журнал, который она редактировала, под названием «Новая метла» (New Broom). Многие подобные группы были основаны в 1970-х и 1980-х годах, но к концу 1970-х годов их затмила популярность трудов Ж. Будапешт, и теперь они известны как «дианические группы Макфарланд». James R. Lewis, The Encyclopedia of Cults, Sects and New Religions (Amherst: Prometheus Books, 1998), 197; Mary Jo. Neitz, «In Goddess We Trust,» In In Gods We Trusts: New Patterns of Religious Pluralism in America, eds. Thomas Robbins and Dick Anthony (New Brunswick: Transaction Publishers, 1990), 367; Margot Adler, Drawing down the Moon Witches, Druids, Goddess-Worshipers, and Other Pagans in America Today (New York: Penguin Books, 2006 [1979]), 128, 129; Emily Culpepper, «The Spiritual Movement of Radical Feminist Consciousness,» In Understanding the New Religions, ed. Jacob Needleman (New York: Seabury Press, 1978), 223.

[670] Однако в последние годы соотношение изменилось: если в 1970–1980-х годах оно составляло примерно 60:40 лесбиянок и гетеросексуалов, то в 2002 году — примерно 30:70. Kristy S. Coleman, Re-riting Woman: Dianic Wicca and the Feminine Divine (Lanham: AltaMira Press, 2009), 220 n.30.

[671] В своей недавней автобиографии Будапешт описывает период, предшествовавший ее обращению к радикальной лесбийской феминистской политике и духовности. Zsuzsanna E. Budapest, My Dark Sordid Past as a Heterosexual: First Destiny (Santa Cruz County, CA : Women’s Spirituality Forum, 2014).

[672] Helen A. Berger, Evan A. Leach and Leigh S. Shaffer, Voices from the Pagan Census: A National Survey of Witches and Neo-Pagans in the United States (Columbia: University of South Carolina Press, 2003), 13.

[673] Zsuzsanna Budapest, The Holy Book of Women’s Mysteries, Part 1 (Los Angeles: Susan B. Anthony Coven No. 1, 1979), 136.

[674] Cynthia Eller, Living in the Lap of the Goddess: The Feminist Spirituality Movement in America (Boston: Beacon Press, 1993), 56.

[675] Adler, Drawing Down the Moon, 190

[676] Barbara Jane Davy, Introduction to Pagan Studies (Lanham: Altamira Press, 2007), 134; Loretta Orion, Never Again the Burning Times: Paganism Revived (Prospect Heights: Waveland Press, 1995), 74, 75.

[677] Wendy Griffin, «Webs of women: Feminist Spiritualities», In Witchcraft and Magic: Contemporary North America, ed. Helen A. Berger (Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 2005), 61.

[678] Budapest, My Dark Sordid Past as a Heterosexual, 198-199.

[679] Ibid., 200.

[680] Zsuzsanna Budapest, The Grandmother of Time: A Women’s Book of Celebrations, Spells, and Sacred Objects for Every Month of the Year (San Francisco: HarperSanFrancisco, 1989), 107. Будапешт никогда не упоминала, находилась ли она под влиянием Миллет и в какой степени, но я думаю, что мы можем с уверенностью определить Кирстин как проводника, через которого Будапешт могла познакомиться с идеологией Миллет. На протяжении всех своих книг Будапешт анализирует патриархальное общество и его силы, тем самым перекликаясь с Миллет, которая была первой радикальной феминисткой, подвергшей критике этот социальный институт. Zsuzsanna Budapest, The Feminist Book of Lights & Shadows (Los Angeles: Luna Publications, 1976), 3, 34, 51, 54, 62, 98; Zsuzsanna Budapest, The Holy Book of Women’s Mysteries (Oakland: Wingbow Press, 1999 [1980]), 100, 108, 111, 141, 143, 144-145.

[681] Raphael, Introducing Thealogy, 147.

[682] Griffin, «Webs of women,» 61; Berger, Leach and Shaffer, Voices from the Pagan Census, 13.

[683] Budapest, The Feminist Book of Lights & Shadows, 1–2. Упоминание даты написания Манифеста можно найти в Budapest, The Holy Book of Women’s Mysteries, xii.

[684] Ibid., xvi.

[685] Carol P. Christ, «Carol Christ: Womanist Theologian,» In Transforming the Faiths of Our Fathers: Women who Changed American Religion, ed. Ann Braude (New York: Palgrave, 2004), 102.

[686] Подробное описание конференции, включая семинары и лекции, можно найти в номере журнала Womanspirit за июнь 1976 года. Свидетельства о количестве участниц варьируются от нескольких сотен до 1800 и даже более 2000 женщин. Naomi R. Goldenberg, Changing of the Gods: Feminism and the End of Traditional Religions (Boston: Beacon Press, 1979), 93; Griffin, «Webs of Women,» 66; Culpepper, «The Spiritual Movement of Radical Feminist Consciousness,» 226.

[687] Ibid., 226.

[688] Budapest, The Feminist Book of Lights & Shadows, 2-3; Budapest, The Holy Book of Women’s Mysteries, 285.

[689] Она никогда не использовала сноски в книгах.

[690] Daly, Beyond God the Father, 95-97. В «Гин-Экологии» Дейли утверждала, что патриархат действует посредством «переворотов», или унижения женских ценностей и идей. Это происходит потому, что «женское «я» — это потусторонний мир для патриархов, их цель — закрыть… [женщин] от… [их] собственных «я», обманывая их», используя позитивные женские качества и мифы как оружие против них. По этой причине Дейли отправилась в путешествие по созданию новых слов и «восстановлению» значения существующих. Daly, Gyn/Ecology, 24, 46–47.

[691] Budapest, The Feminist Book of Lights & Shadows, 2, 5; Budapest, The Holy Book of Women’s Mysteries, 286.

[692] Ibid., 98, 282.

[693] Budapest, The Feminist Book of Lights & Shadows, 3; Budapest, The Holy Book of Women’s Mysteries, 63, 100, 102, 111-112, 216.

[694] Daly, Beyond God the Father, 9. На мой взгляд, значительная часть вклада Дейли в радикальную и культурную феминистскую идеологию проявилась в её отношении к английскому языку и в новых значениях, которые она придала существующим словам. Хотя Дейли ни в коем случае не была первой, кто обсуждал подобные вопросы, она внесла огромный вклад в дискуссию по этой теме, представив всесторонний анализ, который впоследствии повлиял на множество феминисток.

[695] Budapest, The Feminist Book of Lights & Shadows, 60.

[696] Budapest, The Holy Book of Women’s Mysteries, xxiv, 101, 109.

[697] Daly, Gyn/Ecology, 3, 394. Годом ранее текст ритуала «Самоблагословения» Будапешт был опубликован в бестселлере Крист и Пласков Womanspirit Rising: A Feminist Reader in Religion. В антологию также вошёл отрывок из книги Мэри Дейли Beyond God the Father. Дейли добавила примечание на первой странице отрывка, в котором указала, что её взгляды с тех пор радикализировались, и отсылала читателей к книге Gyn/Ecology, опубликованной годом ранее. Таким образом, можно с уверенностью предположить, что даже если Будапешт не читала «Гин-Экологию» сразу после её публикации в 1978 году, она узнала о ней в следующем году после завершения работы над Womanspirit Rising. См. Zsuzsanna Budapest, «Self-Blessin g Ritual,» In Womanspirit Rising: A Feminist Reader inReligion, eds. Carol P. Christ and Judith Plaskow (San Francisco: Harper & Row, 1979), 269–272.

[698] Budapest, The Holy Book of Women’s Mysteries, 284.

[699] Ibid., xxiv; Gayle Kimball and Z. Budapest, «Goddess Worship in Wicce: Interview with Z. Budapest,» in Women’s Culture: Renaissance of the Seventies, ed. Gayle Kimball (London: The Scarecrow Press, 1981), 247.

[700] Kimball and Z. Budapest, «Goddess Worship in Wicce,” 247; Budapest, The Holy Book of Women’s Mysteries, 17, 55, 163.

[701] Ibid., 163.

[702] Budapest, The Feminist Book of Lights & Shadows, 59; Budapest, The Holy Book of Women’s Mysteries, xxv, 165, 232, 287.

[703] Ibid., 56, 87, 281.

[704] Budapest, Grandmother Moon, 109

[705] Marcia Womangold, «Politics of Spirituality & Herstory of Goddess Worship,» Womanspirit 2:8 (1976), 25; Budapest, The Feminist Book of Lights & Shadows, 70; Budapest, The Holy Book of Women’s Mysteries, 31.

[706] Budapest, The Feminist Book of Lights & Shadows, 44-45, 70-71, 83-85; Budapest, The Holy Book of Women’s Mysteries, 18.

[707] Budapest, The Holy Book of Women’s Mysteries, 163.

[708] Budapest, The Feminist Book of Lights & Shadows, 6, 31, 35-36

[709] Kimball and Budapest, «Goddess Worship in Wicce», 242; Budapest, The Holy Book of Women’s Mysteries, 55, 75; Budapest, Grandmother Moon, 5. Будапешт прекрасно понимала, что её взгляды подвергаются критике как со стороны феминисток, так и язычников: «Ко мне приходят люди и говорят: „Ж., как ты можешь позволить биологии снова стать судьбой? Ты же знаешь, что с этим делали раньше“. „Извините, — отвечаю я, — мы рожаем… так же, как Богиня порождает Вселенную… я не собираюсь об этом молчать. Это то, что делают женщины, мы создаем людей“». Budapest, «Self-Blessing Ritual,» 271.

[710] Budapest, The Holy Book of Women’s Mysteries, 79.

[711] Budapest, The Feminist Book of Lights & Shadows, 14, 57–58, 107.

[712] She included books by Adrianne Rich and Susan Griffin in the bibliography sections of the books she published during the 1980s. Budapest, The Holy Book of Women’s Mysteries, 300-301; Budapest, Grandmother Moon, 250–251.

[713] Ibid., 72, 185–188, 190–195; Budapest, The Holy Book of Women’s Mysteries, 75–90.

[714] Budapest, The Feminist Book of Lights & Shadows, 14, 89; Budapest, The Holy Book of Women’s Mysteries, 76–77; Budapest, Grandmother Moon, 50.

[715] Budapest, The Holy Book of Women’s Mysteries, 109–110.

[716] Ibid., 288.

[717] Ibid., 17, 47.

[718] Ibid., 229; Budapest, Grandmother Moon, 32.

[719] Budapest, The Holy Book of Women’s Mysteries, 17, 84–85.

[720] Budapest, The Feminist Book of Lights & Shadows, 44.

[721] Budapest, The Holy Book of Women’s Mysteries, 217.

[722] Z. Budapest, «Response: The vows, wows, and joys of the high priestess or what do you people do anyway?,» in The Politics of Women’s Spirituality, ed. Charlene Spretnak (Garden City: Anchor Books, 1982), 536–537.

[723] Coleman, Re-riting Woman, 164.

[724] Эта организация была основана Рут Барретт — одной из Верховных Жриц, рукоположенных Будапешт, — в 1988 году, и неразрывно связана с учениями и мировоззрением Ж. Будапешт. Действительно, Коулман писал, что по состоянию на 2007 год «в линии дианической викки Ж. Будапешт из Южной Калифорнии происходит определенное унификация… [благодаря] процессу стандартизации, проводимому Барретт». Ibid., 20, 193.

[725] Ibid., 160–165, 174–175. Однако в 2007 году роль Верховной Жрицы была упразднена в пользу развития «неиерархического лидерства», практикующего «модель совместного лидерства» под эгидой «Храма Дианы», одной из основательниц которого в 2004 году стала Рут Барретт». Ibid., 163.

[726] Wendy G. Lozano and Tanice G. Foltz, «Into the Darkness: An Ethnographic Study of Witchcraft and Death,» Qualitative Sociology 13:3 (1989), 219. Гриффин и Фольц проводили свои полевые исследования в дианической группе из Лонг-Бич, Калифорния, с весны 1988 года по лето 1989 года. Затем Фольц переехала из Лонг-Бич, а Гриффин посещала группу, которая время от времени организовывала публичные ритуалы и летние лагеря. После лета 1989 года Гриффин работала в одиночку над изучением местной «Группы Богинь», члены которой разделяли большинство дианических ценностей и ритуалов, но, как правило, не называли себя «ведьмами» и предпочитали концепцию «духовности» концепции «религии». Группа включала девять полноправных членов, которые организовывали пять публичных ритуалов в год, а также семинары и другие мероприятия. В небольших ритуалах участвовало от сорока до двухсот человек, в то время как более крупные могли привлекать до тысячи женщин. Tanice G. Foltz and Wendy Griffin, «‘She Changes Everything She Touches’: Ethnographic Journeys of Self-Discovery,» In Composing Ethnography: Alternative Forms of Qualitative Writing, eds. Carolyn Ellis and Arthur P. Bochner (Walnut Creek: Altamira Press, 1996), 305; Griffin, «The Embodied Goddess,» 36–38.

[727] Wendy Griffin, Personal Email Correspondence, 2 February 2010.

[728] Lozano and Foltz, «Into the Darkness,» 214.

[729] Griffin, «The Embodied Goddess,» 37.

[730] Griffin, «Webs of women,» 170.

[731] Foltz and Griffin, «‘She Changes Everything She Touches’,» 304, 313, 322.

[732] Следующая информация получена из Jade, «Oral History Interview: Jade River». The LGBT Religious Archives Network (LGBT-RAN), (2004). Available at: www.lgbtran.org/Exhibits/OralHistory/JRiver/JRiver.pdf, 6–7, 8, 10, 11, 13, 14. Accessed 20 March 2015.

[733] Согласно информации Будапешт, конференция фактически состоялась в Университете Индианы в июне 1978 года. Kimball and Budapest, «Goddess Worship in Wicce,» 240. Вполне вероятно, что на самом деле существовала серия конференций под названием «Ведьмы и амазонки», которые проводились в разное время и в разных местах в этот период.

[734] Adler, Drawing Down the Moon, 126, 129-130; Jade, «Oral History Interview: Jade River», 17–18; Budapest, The Grandmother of Time, 243

[735] Jade, To Know: A Guide to Women’s Magic and Spirituality (Oak Park: Delphi Press, 1991), 95.

[736] В ходе этих собраний проводились сидячие забастовки и протесты из-за настойчивого требования Будапешт проводить дианический ритуал только для «женщин, рожденных женщинами». Эти события привели к широкомасштабным нападкам на Будапешт и другие дианические общины, сообщения о которых были размещены в интернете. Краткое изложение этих событий см. здесь. Jason Pitzl-Waters, «Gender, Transgender, Politics, and our Beloved Community,» (27 February 2012), available at: http://www.patheos.com/blogs/wildhunt/2012/02/gender-transgender-politics-and-our-beloved-community.html , accessed 18 January 2014.

[737] Jade, «Oral History Interview: Jade River», 39–40.

[738] Ruth Barrett, Women’s Rites, Women’s Mysteries: Creating Ritual in the Dianic Wiccan Tradition (Authorhouse, 2004), 423; Coleman, Re-riting Woman, 24. This policy is still adhered to by the CoA, as stated on the home page of their website. CoH, «Welcome to the Circle of Aradia», http://www.circleofaradia.org/index.htm , accessed 18 January 2014.

[739] Barrett, Women’s Rites, Women’s Mysteries, 423–424.