«Жрица, ведьма и женское движение». Глава 1: Викторианская эпоха

От Редакции. После долгого перерыва продолжаем публиковать перевод ЦИКЛОПИЧЕСКОЙ диссертации Шай Ферраро из университета Тель-Авива «Жрица, ведьма и женское движение. Женщины и гендер в языческих и магических группах Великобритании в 1888–1988 годах». Эта научная работа посвящена тому, как перемены во взглядах на положение женщин в современном мире повлияли на их участие и позицию в орденах и ковенах, и начинается она с изучения динамики ещё в Викторианскую эпоху, со спиритуализма, Блаватской и Герметического общества Анны Кингсфорд.

Пользуясь викторианским идеалом «домашнего ангела» и представлением о пассивности женского существа, спиритуалистки собирали немалые авторитет и влияние — ведь их устами говорили духи! А духа-мужчину не попрекнёшь, что какие-то уж слишком суфражистские темы он продвигает устами очередной madame. Про Блаватскую и без того понятно, что она — звезда подобного исследования. Ну а про Анну Кингсфорд мы сокрушались ещё в прошлой публикации: британская оккультистка, доктор медицины (защитила диссертацию о пользе вегетарианства), феминистка, ставшая Президентом Лондонской Ложи Теософского общества Великобритании и вышедшая из него, чтобы создать собственное Герметическое Общество с греческими мистериями, герметическим гнозисом и каббалой! И умереть за неделю до того, как была основана Золотая Заря, двое основателей которой в её организации состояли.

И хотя важность этой главы сложно переоценить, всё-таки материала из того времени явно маловато…

Введение можно прочитать здесь.

fr.Chmn

В этой главе мы рассмотрим положение, которое занимали женщины в ключевых эзотерических и оккультных организациях Британии. Фактически, в позднюю викторианскую эпоху женщины возглавляли некоторые из них — на фоне изменившегося отношения к месту женщины в обществе.

Жизнь викторианского среднего класса была разделена на две чёткие сферы: мужчины занимались общественными делами и зарабатывали деньги на содержание семьи, а женщины были обречены на скрытое от глаз «безопасное» существование, которое включало в себя рождение и воспитание детей, а также поддержание домашнего хозяйства. Викторианцы считали семью «мирным и наполненным любовью убежищем от шумного и пропитанного духом соперничества мира работы и политики». [109] Замужние женщины из рабочего класса работали вне дома, но обычно до рождения детей, после их взросления или же во времена финансовых кризисов. [110]

У одинокой женщины, femme sole, было право на своё тело, собственность и доход, но после замужества её существование в качестве субъекта права подходило к концу. Она превращалась в Femme Couvert, а ее жизнь сосредотачивалась вокруг мужа, который брал на себя управление её имуществом и доходом (хотя и не мог продавать или передавать её собственность). Муж контролировал не только собственность жены, но и её тело, и по закону мог насильно заставить её жить по своим условиям. В 1857 году был принят закон о разводах, но помимо прелюбодеяния со стороны мужа жена должна была годами доказывать сопутствующие случаи жестокого обращения, мужеложества, инцеста, скотоложества или неисполнения обязанностей. Мужу для развода достаточно было одной измены.

Во второй половине XIX века велись жаркие споры вокруг юридической стороной брака и развода, права женщины на владение имуществом, образование, работу, а также женского права голоса. Викторианские современники описывали это как «женский вопрос». В этот период возник миф о доисторическом матриархате — «вера в то, что статус женщины претерпел серьёзные изменения и сильно упал после того, как три тысячи лет назад (или около того) мужчины захватили власть». Эта тема так или иначе поднималась ещё с античных времён и до самой середины XIX века. Но в современной форме этот миф представил швейцарский классицист Иоганн Якоб Бахофен (1815–1887) в работе Das Mutterrecht (Теория материнского права). Во второй половине XIX века его с готовностью подхватили британские антропологи-мужчины, а также европейские социалисты, сексологи, психоаналитики, поэты, археологи и первая волна феминисток. [112]

Со временем, к концу викторианской эпохи, британские женщины добились определённых успехов: «были открыты женские колледжи в Оксфорде и Кембридже, образовательные учреждения для девочек, а замужние дамы получили право на общение и воспитание собственных детей. Женщины даже добились частичных политических прав — например, права голосовать на муниципальных выборах и заседать в школьных советах». [113] Образованных (и зачастую сочувствующих феминизму) женщин, работавших на признанных должностях, заметили и коллективно окрестили «Новыми женщинами». Это был образ женщины, «не спешившей замуж, способной себя обеспечить, полноправно участвовавшей в общественной жизни […], и симпатизирующей, если не активно вовлечённой, в фем-активизм, а также в ряд других прогрессивных движений, например, против вивисекции». [114] Но путь в депутаты для неё всё ещё был закрыт. [115]

Интерес к женскому избирательному праву впервые возник в 1832 году, когда Парламент принял Избирательную реформу, которая на двадцать процентов увеличила число мужчин, имеющих право голоса. После принятия реформы женщина по имени Мэри Смит подала в Парламент петицию с требованием дать женщинам право голоса. Ещё одну петицию в 1851 году подал в Палату Лордов недолго просуществовавший Шеффилдский союз за женское избирательное право [Sheffield Association for Female Suffrage — прим.пер.] — первый в своём роде. Подобные ему долгосрочные организации появились лишь после 1866 года, когда Палата Общин получила «Дамскую петицию». [116] Всего за несколько лет между 1866 и 1879 число подобных петиций превысило 9500 — с тремя миллионами подписей. Всё это сопровождалось письмами в газеты, статьями и тысячами памфлетов, а также публичными выступлениями за женское избирательное право. [117]

К концу века право голоса стало одним из основных пунктов женского движения. В июле 1896 Специальное обращение за женское избирательное право в The Englishwoman’s Review набрало 260 000 подписей и было подано в Парламент. [118] В эдвардианскую эпоху проходили крупные шествия за избирательные права, а внутри движения образовалось новое воинствующее крыло. Названные прессой «суфражистками» — чтобы не путать их с более консервативными и законопослушными «суфражистами» — эти женщины предпочитали прямую конфронтацию, в том числе поджог и порчу имущества. [119] Возглавляла движение Эммелин Панкхёрст (1858-1928) с двумя дочерьми — Кристабель (1880-1958) и Сильвией (1882-1960). Ближе к концу Первой мировой войны появился Акт о народном представительстве 1918 года, давший право голоса женщинам старше 30 лет, которые соответствовали определённым имущественным требованиям. И, наконец, с выходом Акта 1928 года право голоса получили все совершеннолетние женщины.

 

Спиритуализм

Феминизация и приватизация религии в девятнадцатом веке совпали со временем перехода от религиозных авторитетов к индивидуальному опыту, к прямому духовному контакту вместо посредников — управляемых мужчинами религиозных учреждений. Тогда же женские религиозные лидеры и социальные активисты (вовлечённые в спиритуализм, шейкеризм, сведенборгианство, мормонство и т.д.) начали выступать на публичных площадках: «позволили целому поколению женщин найти собственный голос, буквально и фигурально». С точки зрения этих женщин, именно преобладавшая риторика «ангела в доме» [викторианский идеал женщины, подобный образу Мадонны — прим.Ред.] дала им возможность «со всей серьёзностью заявить, что присущее им моральное превосходство возложило на них ответственность повлиять на мужчин и реформировать общество». [120]

Движение спиритуалистов зародилось в 1848 году на севере штата Нью-Йорк, где три сестры Фокс — Лиа (1814-1890), Маргарет (1833-1893) и Кейт (1837-1892) предположительно контактировали с духами мёртвых через «стуки» и сеансы. Кроме небольших домашних групп «у спиритуализма была и публичная сторона, когда к почившему известному деятелю обращались за советом касательно политики и философии, впадая в транс в шатрах и лекционных залах». [121] Спиритуалисты, как правило, отрицали существование ада, но при этом делали упор на долговечность души, в посмертии проходившей через несколько ступеней рая, которые они принималь как модель, «какой могла бы стать идеальная земля». [122]

В 1852 году, спустя четыре года после зарождения в Америке, спиритуализм добрался до Англии. [123] Золотой век спиритуализма — 1860-е, 1870-е и 1890-е годы — пришёлся на период, когда менялось отношение к женщинам, а также видение подходящей им роли в обществе, что вылилось в т.н. «Женский вопрос». [124] Неудивительно, что именно тогда спиритуализм привлёк так много последовательниц. Считалось, что женщины обладали особым даром медиума и могли общаться с духами умерших, и в спиритуализме они получили «возможности, внимание и статус, в которых им везде отказывали». [125] Спиритуализм отвечал этим потребностям, не раскачивая текущее положение дел, а женская духовная власть в комнате для сеансов одновременно несла свободу и ограничения. Например, ведущая активистка первой волны спиритуализма Эмма Хардинг-Бриттен (1823–1899) «категорически отрицала любые намерения оспаривать свою роль “ангела в доме”», хотя она выступала публично и даже вела лекционные туры. [126]

Считалось, что «женская пассивность» или отсутствие «мужской силы воли» способствовали тому, чтобы стать духовной проводницей, и поэтому эти качества поощрялись и развивались. На самом деле «спиритуалистки… могли говорить поразительные вещи именно потому, что они говорили не от своего имени, а лишь передавали взгляды контактировавших с ними духов». [127] Эти женщины, «что одновременно являлись и не являлись собой и духом», оказывались в позиции, которая позволяла им «публично и авторитетно высказываться на тему политики, социальных противоречий и религиозных догм». [128] В первом исследовании американского спиритуализма Энн Броуд пришла к выводу, что «из всех движений суфражисткам больше всего помог спиритуализм, где женщины обрели уверенность в себе». [129] Подтвердила это мнение и Марлин Тромп, написавшая в своём новом исследовании, что спиритуализм «в своей риторике подтверждал многие консервативные ценности, а иногда и представлял женщин в социально-репрессивном свете, […] но при этом подрывал социальные структуры, которые очерчивали узкий круг приемлемого для женщин поведения». [130] Так, известная британская спиритуалистка Флоренс Кук (1856-1904) «часто выступала против воли своего мужа и покровителя, объясняя это данью уважения [своему духу] Кэти». Именно «пассивность» Кук давала возможность её духу «протестовать против традиционных патриархальных институтов власти так, чтобы подорвать само понятие “женственности” как таковое, не теряя при этом женскую респектабельность». [131]

Однако было бы неплохо вспомнить утверждение Алекс Оуэн в классическом исследовании британского движения: «Платой за авторитетный голос было отречение от сознательной личности». Таким образом, хотя некоторые спиритуалистки и получили какую-то степень власти и автономности, «в повседневной жизни большинство последователей придерживались консервативных гендерных убеждений». [132] Классовое неравенство также повлияло на отношение к спиритуалистам.

Многие женщины-практики происходили из рабочего класса, поэтому участники сеансов из среднего класса не считали их равным собственным жёнам — «домашним ангелам». Согласно Оуэн, спиритуалисток из рабочего класса «часто обесценивали» и подвергали различным унизительным «тестам» с целью разоблачения. Часто их связывали и лишали возможности двигаться «исследователи психики», что, вне всякого сомнения, было в определённой степени проявлением их мужских сексуальных фантазий. [133]

Блаватская и теософское общество

Одной из многих женщин, пробовавших себя в спиритуализме в 1870-х, была Елена Петровна Блаватская. Она родилась в семье русских аристократов, а её мать в 1840-х была известной писательницей-феминисткой. [134] После долгих лет путешествий по Европе, Среднему Востоку и Азии в поисках адептов, Блаватская в 1873 году прибыла в Нью-Йорк, где познакомилась с процветающим движением спиритуалистов. В 1874 она встретила Генри Стила Олкотта (1832-1907), и с этого момента начинается публичная жизнь Блаватской, описанная со слов очевидцев, а не её собственных. [135] Она взяла прозвище «мадам», которым «во второй половине девятнадцатого века пользовались многие выступающие ясновидящие». «Мадам» звучало более изысканно, чем её старое прозвище «матушка», оно «предполагало континентальную элегантность и социальную успешность, а не простую материнскую мудрость». [136]

В 1876 году Олкотт выпустил книгу — сборник своих ранних статей, где рассказывал и о Блаватской, вместе с которой основал Теософское Общество в октябре 1875 года. [137] Согласно Стивену Протерро, Теософия появилась как попытка элитной группы реформировать «вульгарный», популистский спиритуализм, переведя приверженцев «охоты на призраков» в разряд «высокоморальных исследователей астральных планов». [138] В те ранние годы Теософское Общество фокусировалось, в основном, на оккультной подготовке (особенно астральных путешествиях), и поэтому почти сразу же скрылось от внимания общественности, обезопасив себя «клятвой по хранению тайны, псевдомасонскими паролями и знаками отличия». [139]

В 1877 году — в том же году, когда Блаватская выпустила «Изиду разоблачённую» — в Лондоне была основана английская ветвь Теософского Общества, где они с Олкоттом провели две недели в конце декабря 1878 года по пути из Нью-Йорка в Индию. Блаватская занималась редактурой и писала в отделении Сообщества в Адьяре, пока Олкотт ездил по полуострову, неся в народ теософские идеи. В марте 1885 года Блаватская покинула Индию и обосновалась в Лондоне, где в 1888 году завершила свой главный труд — Тайную доктрину. [140] Изначально лондонская группа полностью состояла из мужчин, за одним лишь исключением. И хотя вскоре к ней начали присоединяться и женщины, они оставались в меньшинстве и в 1870-е, и большую часть 1880-х. Из 305 человек, записавшихся в 1889 (в первый год, когда ТО в Англии начало вести учёт членов) и 1890 году, лишь 103 были женщинами, и они не занимали внутри сообщества важных и публичных должностей. [141]

Будущие члены Общества должны были взять на себя обязательство: «сформировать ядро всемирного человеческого братства, невзирая на расу, вероисповедание, пол, касту и цвет кожи». В учениях «подчеркивалась имманентное и эволюционное видение духовности: вселенная, обозримая и недоступная взору, была Единой жизнью, которая развила в себе сознание (пройдя ряд чрезвычайно сложных циклов) с помощью различных форм, и управляется она механизмами кармы и реинкарнации». [142] Универсальный божественный принцип не имел ни пола, ни формы, не был «ни Отцом, ни Матерью», но по мере проявления во вселенной он воссоздал себя в ряде противоположностей, и одна из них — женское и мужское. Считалось, что Высшее Я человека содержит в себе и мужское, и женское, и с течением времени будет реинкарнировать как в мужских, так и женские телах, что в дальнейшем приведёт к появлению духовно просветленного андрогина. [143] По словам Джей Джонстон, «теософские предположения, что гендерная ориентация из прошлой жизни может влиять на гендерную идентичность в нынешней, а также на духовное развитие, сформировали контрпропаганду против формулирования нормативных субъектностей и фиксированных гендерных идентичностей, которые предлагали сексологи [викторианской] эпохи». [144]

Феминистка и бывшая спиритуалистка Сьюзан Элизабет Гей (1845-1918), вступившая в Теософское Общество в мае 1890 года, позже использовала этот дискурс. В ее фем-проекте он принял форму теософско-феминистского манифеста «Будущее женщин» в периодическом издании Lucifer. Она заявляла, что мужчины, зная о том, что могут в будущем реинкарнировать в женском теле, будут менее охотно поддерживать подчинённое положение женщин и низведение их до ограниченных ролей жён и матерей. [145]

К 1889 году Теософское Общество открыло 227 отделений по всему миру, которые привлекали выдающихся интеллектуалов и художников того времени. [146] В октябре 1889 Уильям Батлер Йейтс, вступивший в Эзотерическое Крыло Теософского Общества почти за год до этого, в конце 1888 года, вспоминал клятвы, которых должны придерживаться потенциальные кандидаты. Три из них звучали так: «Мы верим в ЕПБ», «Мы верим в её учения»; «Мы будем защищать её согласно своей совести». [147] Похожие клятвы приносили основные участники Ложи Блаватской, основанной в 1887, которые первыми присоединились к Эзотерическому Крылу Теософского Общества в 1888 году. Ядро Эзотерического Крыла состояло из 12 учеников (шесть мужчин, шесть женщин). Начиная с 1890 года Блаватская давала им частные уроки. [148]

После разгромного доклада от Общества психических исследований, опубликованного в 1885 году, где Блаватская выставлялась мошенницей, и её смерти в 1891 году английское Теософское общество (состоявшее в основном из мужчин высшего класса и верхушки среднего класса) постаралось дистанцироваться от тем, которым уделяла пристальное внимание Блаватская — оккультных «феноменов» и сенсуализма.

Вместо этого они старались подчеркнуть научные, академические идеи Теософии и торжество «мужских» добродетелей — рационализма и независимого суждения. [149] Деятельность женщин в Обществе того периода «сводилась в основном к тем, что считалась подходящей для дам в любой другой волонтёрской организации: уборка помещений ложи, помощь в главном офисе, сбор средств, а также благотворительная работа». [150] По мере того, как в Обществе росло количество женщин, они обретали больше уверенности и «начали оспаривать господствующий образ Теософа как джентльмена и учёного». [151]

Шло время — и характер Теософского Общества изменился до неузнаваемости. К 1895 году почти половину новых участников составляли женщины, а в течение 1900-х и 1910-х соотношение сместилось к двум третям. С появлением Нео-Теософии Анни Безант — которую и критики, и сторонники считали «женской», а также с назначением Анни президентом Общества в 1907 году, в рядах теософов произошёл раскол. «Многие респектабельные джентльмены, в прошлом поколении составлявшие основной электорат» организации, покинули её. [152] В 1920-х и 1930-х опыт Первой мировой войны привёл к «необходимости поощрения гармоничных отношений между полами, вместо так называемой “войны полов”, продвигаемой суфражистками». Женщины в Теософском Обществе придерживались всё более консервативной версии феминизма, сосредоточив внимание на евгенической обеспокоенности «расовым материнством». [153]

Сив Эллен Крафт утверждает, что Теософия, «рождённая посреди культа “домашнего очага” и “ангела в доме”, уменьшала важность брака, настаивая на духовной независимости женщин… и, что не менее важно, поддерживала теологический авторитет женщины». [154] Поэтому неудивительно, что некоторых феминисток тянуло к этому движению: по словам Блаватской, многие теософини были участницами Лиги за избирательные права женщин, основанной Флоренс Фенвик Миллер (1854-1936). [155] Крафт отмечает, что «феминистки-теософини внесли важный вклад в развитие той области теософии, которая касается проблем пола», и особенно «в вопрос брака, которому противостоят незамужние дамы (в том числе в реформу института брака), а также в отношения между сексуальным поведением и так называемым развитием расы». [156]

Возможно, сама Блаватская и не считала себя феминисткой, а также довольно скептично относилась к реформаторскому движению в целом. [157] Но, тем не менее, она без устали критиковала викторианские моральные взгляды на подобающее для женщины место. В письме теософу Альфреду Перси Синнетту (1840-1921) она говорит, что ей «постоянно напоминают о том, что я, будучи публичной женщиной, вместо исполнения супружеского долга, рожания детей, утирания им соплей и хлопот на кухне, […] выбрала путь, который ведёт к дурной славе и популярности; и что никто не удивится, если это в конечном счёте меня погубит». [158] Но при этом Блаватская знала, как обернуть эти современные нравы себе на пользу: в письме к профессору Корнеллского университета Хираму Корсону она жалобно причитала: «Порой я остро ощущаю, что я — всего лишь женщина, и ни моральных, ни физических сил не хватит, чтобы справиться, если никто мне, представительнице слабого пола, не поможет. Может быть вы, представитель сильного пола, поможете мне найти истину?» [159]

Что касается вопроса брака, то Крафт утверждает, что «многие теософини-феминистки предпочитали оставаться старыми девами или вступать в так называемые товарищеские отношения (высоко ценимый в фем-кругах институт, включающий супружеское воздержание)». [160] Сама Блаватская скептически относилась к институту брака и писала, что «это рискованная лотерея, где больше пустых билетов, чем выигрышных». [161] Она добавляла, что для Теософии проповедовать против вступления в брак вообще было бы «верхом абсурда и фанатизма», но не уставала критиковать британское брачное законодательство. Которое, по ее мнению, «лишь закрепляло права мужа-нищеброда на состояние своей богатой жены; права, которые сейчас, к счастью, аннулировали. Но разве не продолжает закон всё так же защищать мужчину, давая ему правовую безнаказанность практически во всех спорах с женщиной?» [162] Так же она возмущалась, что английская женщина «была и по-прежнему остаётся вещью [sic] и движимым имуществом супруга», а не «независимой личностью и гражданкой». [163]

Блаватская винила экзотерические религии — в частности, христианство — в том, что они не смогли принять фигуру женщины-творца, из-за чего «с самого зарождения популярных религий отношение к женщине и обращение с ней было хуже, чем с мужчиной». [164] Пер Факснельд недавно отметил, что её противоречивая интерпретация Бытия 3 выставляла «грехопадение позитивным, несущим свет знания событием, которое косвенно приводит к раскрытию женщины… активно вовлечённой в процесс постижения духовной мудрости». [165] Факснельд добавляет, что «Блаватская презирала христианскую идею Бога как личности и подчёркивала, что её [sic] веру в Бога следует понимать скорее как пантеистическую в буддийском смысле, чем как теистическую в христианском». [166] Её Теософия «представляла источником творения абстрактную, обезличенную сущность… Она настаивала на андрогинной природе Учителей — теософского аналога персонифицированных богов — и уверяла участников, что они, подобно Учителям, однажды вернутся в состояние бесполости и андрогинности». При этом Учителя «постоянно изображались в мужском облике, с мужскими чертами характера». [167]

Это факт не ускользнул от признанной феминистки и теософини Генриетты Мюллер (1846-1906), которая перед вступлением в ТО в июне 1891 года писала Блаватской с вопросом: «Имеют ли женщины в Теософском Обществе удовольствие пользоваться равными с мужчинами правами во всём, или же нет?» Елена Петровна поспешила заверить её, что «женщины-адепты не только известны в Индии с незапамятных времён, но [и она сама] не раз имела удовольствие общаться с такими женщинами в Индии и за её пределами». [168] Несмотря на заявления Блаватской о существовании женщин-Махатм, нельзя отрицать тот факт, что все тайные Учителя, упомянутые в теософской литературе того времени, были мужчинами. И тем более стоит отметить, что Блаватская предусмотрительно говорила о себе как о «писательнице» Тайной доктрины, а не «авторке», и во многих пассажах работы она утверждала, что служит лишь «стенографисткой своих Учителей». [169]

Несмотря на всю критику социальных и сексуальных моральных скреп викторианской эпохи, несмотря на пример, который она подавала, будучи духовным лидером женского пола, Блаватская в определённой степени играла по правилам своего времени. Она настаивала, что источником теософской мудрости были тайные адепты-мужчины, а первое настоящее взаимодействие и магическую работу с Учителем-женщиной провела и описала только Флоренс Фарр из Герметического Ордена Золотой Зари во второй половине 1890-х. В контексте Теософского учения, женские Махатмы были всерьёз представлены русскими теософами и адептами Агни-йоги Николаем (1874-1947) и Еленой Рерих (1879-1955) в 1920-е годы.

Анна Кингсфорд и Герметическое общество

Ещё одной духовной лидеркой, активно работавшую в конце 1870-х и 1880-х была Анна Кингсфорд (урождённая Бонус). В отличие от Блаватской, она выступала за Западную эзотерику, а Мэри К. Грир назвала её «магической матерью Золотой Зари». [171]

Кингсфорд родилась в 1846 году в семье процветающего торговца Джона Бонуса и его жены, Элизабет Энн Шрёдер. Отец Анны умер в 1865 году и оставил ей крупную сумму, которая была вложена в трастовый фонд с особым условием: будущий муж не может управлять прибылью с этих средств.

Автор её последней биографии Алан Перт предположил, что ситуация Анны и совет её отца повлияли на то, что в дальнейшем она стала выступать за поддержку прав замужних женщин. [172] И в самом деле, в 1867 она собирала подписи у соседей в поддержку петиции об Имущественных правах женщин, который должен  был дать женщинам право контролировать своё имущество после замужества. [173] В начале 1868 года она опубликовала памфлет «Эссе о допуске женщин в Парламент», который привлёк внимание общественности к Лондонскому национальному движению за права женщин, в котором участвовала и сама Анна. [174] Получение права голоса она рассматривала как способ вырваться из ущербной роли, навязанной женщинам мужчинами, и получить «достойное место независимых гражданок и ответственных существ». Она выступала за равное образование, одобрение участия девочек в различных видах спорта, открытие «мужских» профессий — например, в медицине — для женщин, и более либеральный подход к сексуальности. [175] После обручения и свадьбы с Алджероном Кинсфордом, она сказала подруге Флоренс Фенвик Миллер, что «одно из его главных достоинств — то, что он обещал не препятствовать её выбору карьеры, и оставить ей полную свободу». [176]

В 1872 году Кингсфорд решила продвигать движение за права женщин и антививисекцию — ещё одно дорогое её сердцу дело — и купила лондонский еженедельник Lady’s Own Paper. Она успела опубликовать четыре эссе, прежде чем отказаться от этого предприятия. [177] В письме Флоренс Мюллер в марте 1878 года Кинсфорд пишет, что «Библия и деторождение — вот что гасит огонь в наших душах. […] Может, нам стоило бы хранить невинность или принять мальтузианство? Полки магазинов сегодня ломятся от пасхальных яиц. Я смотрю на них и думаю, что было бы намного лучше, если бы мы могли откладывать яйца, подобно счастливым курам-несушкам. Я бы точно позаботилась, чтобы не разбить своё!» [178] В июле 1880 года Кингсфорд закончила Парижскую медицинскую школу (одной из первых англичанок) и начала практиковать медицину в Лондоне. [179]

C 1877 она начала «получать» мистические озарения, которые легли в основу работы The Perfect Way, or the Finding of Christ, посвящённой герметической философии, которая была опубликована в 1882 году. Она включала в себя девять лекций — две от Кингсфорд и семь от Мейтленда. [180] Лиз Грин пишет, что, по словам Кингсфорд, эти знания даровал ей — в виде снов или видений — ангел-хранитель (мужского пола). [181] Джой Диксон комментирует: хотя в утверждениях, что учения были «дарованы» неким внешним авторитетом, Кингсфорд напоминала Блаватскую, её рассказ о «вдохновении» был намного ближе к модели пассивного, трансоподобного медиумизма — где медиум (как правило, женщина) выступает лишь в качестве канала, через который говорят духи. [182]

В предисловии к книге приводилась теория Кингсфорд о качествах, из которых складывается человечество: «Интеллект — “Мужчина”, несущий меч освобождения; и Интуиция — “Женщина”, творящая и созидающая. Если бы не её труд, его доблесть была бы напрасна, в его свершениях не было бы ни цели, ни награды. Герой приносит домой трофеи, вешает щит и копьё у очага… Но его работа — подготовительная, он расчищает путь для Женщины, которая не несёт ни факела, ни оружия для войны. Её венчает разум; благодаря ей завершается создание человечества». [183]

По Кингфорд, интуиция — это «способность, через которую проявляется Божественное Откровение, и роль которой в социальной системе выполняет Женщина. Лишь благодаря балансу интеллектуального и интуитивного, разумного, система человеческой мысли может стать полноценной и достичь истины». [184] «Отринув душу и её интуицию, что произошло в этом веке, мужчина исключил из человеческого общества саму идею женщины и отрёкся от своей мужественности». [185] Кингфорд пишет, что «дополняя мужские качества — волю, силу и интеллект женскими качествами — терпением, любовью и интуицией», женщина «перенаправляет мужчину с внешнего бесцельного курса, где, будучи предоставленным самому себе, он рано или поздно рассеивается и теряется». [186] Без неё, добавляет Кингсфорд, «и для него, и для других было бы лучше, если бы его вообще не существовало. Ни один план существования не подходит только лишь для мужского элемента. Ибо без Любви Сила может творить лишь зло — до тех пор, пока не истратится в ничто. Такова мужская доля, таково мужское проклятье до тех пор, пока он не встретит её, она не найдёт его, душу и женщину внутри себя. Она — “мать всего живого”, и нет жизни без неё». [187]

Здесь прослеживается чёткая связь с озарением, которое снизошло на Кингсфорд 7 февраля 1880 года. Она назвала эссе «Пророчество о царстве духа, тайно названное Днём женщины». Там говорилось: «Слово, что спасёт мир, придёт из уст женщины. Она помыслит и принесёт благую весть о спасении. Ибо правление Адама подходит к концу, и Бог венчает на царство дочерей Евы. […] И женщины не будут больше стенать о своей женской доле; а мужчины скажут: “О, хотел бы я родиться женщиной!”» [188]

Согласно Элисон Батлер, в The Perfect Way «предлагался разумный интеллектуальный и духовно-герменевтический подход в те времена, когда наука угрожала вот-вот покончить с религией и духовностью». Авторы выступали за «возврат к воспринимаемому чистому состоянию религии, где материя и дух находятся в необходимом гармоничном соотношении». [189] Мадам Блаватская тепло встретила книгу, в январе 1883 года в The Theosophist назвав её «замечательной работой», представляющей собой «высококлассную школу современной английской мысли». [190] То есть Западной герметической традиции, которую отстаивали Кингсфорд и Мейтленд. 7 января того же года Кингсфорд была избрана Президентом Британского Теософского общества, а Мейтленд — вице-президентом. [191]

Но к концу года стало ясно, что внимание теософии к восточному эзотеризму не очень согласовывалось с устремлениями Кингсфорд: 31 октября она написала Олкотту в Мадрас, что теософия в Англии была перегружена восточными идеями, «бессмысленными и неразборчивыми, за исключением нескольких пригодных для этой части мира». Она верила, что «англоязычным людям больше подходит христианское эзотерическое учение». [192] В декабре 1883 года Кингсфорд написала «Письмо к членам Лондонской ложи Теософского общества». В нем она предложила создать внутри Ложи новое крыло, где все желающие участники смогут «расширить кругозор и исследовать другие направления, в частности — изучение эзотерического христианства, а также проистекающей из него западной теософии». [193]

Некоторое время спустя Олкотт предложил Кингсфорд устав для создания Герметической ложи Теософского общества, которая открылась 9 апреля 1884, но вскоре, во время собрания членов 22 апреля того же года, была реорганизована в независимое Герметическое общество. [194] Первую серию встреч Общество провело 9 мая 1884. Согласно проспекту, его цели заключались в «продвижении сравнительного исследования философских и религиозных систем Востока и Запада; особенно греческих мистерий и герметического гнозиса, а также связанных с ними школ — пифагорейской, платоновской, александрийской и каббалистической, включая и христианство — с целью разъяснения их изначальной эзотерической и настоящей доктрины, а также адаптации её проявлений к требованиям современности». [195]

Батлер пишет, что «несмотря на разницу в фокусе», и Герметическое, и Теософское общество «были одинаково важны, потому что они предлагали мужчинам и женщинам альтернативную религиозную и мистическую и философию в мире, где тайна стремительно исчезала». [196] Общество проводило встречи в течение 1885 и 1886 года, когда Кингсфорд заболела чахоткой. К июню 1887 года Герметическое общество закрылось из-за болезни Кингсфорд. Она умерла 22 февраля 1888 года. [197] Завершив биографию Кингсфорд, Мейтленд сжёг все её бумаги, дневники и письма, чтобы лишить будущих историков оккультизма возможности заглянуть глубже в её жизнь. [198] В 1892 году он основал организацию под названием Христианский эзотерический союз, чтобы и дальше распространять их совместное учение.

Примечания

[109] Mary Lyndon Shanley, Feminism, Marriage, and the Law in Victorian England 1950-1895 (Princeton: Princeton University Press, 1989), 3, 5-6.

[110] Там же, 7.

[111] Sophia A. van Wingerden, The Women’s Suffrage Movement in Britain, 1866-1928 (Houndmills: Macmillan Press, 1999), 4-7.

[112] Хотя учёные развенчали этот миф в первые десятилетия двадцатого века, позднее в 1970-х и 1980-х его переоткрыли и приняли многие радикальные и культурные феминистки. Синтия Эллер напоминает нам, что «в конце девятнадцатого века об этом мифе повествовали в основном мужчины», зачастую считавшие, что рост мужского доминирования «улучшил социальные отношения среди людей» по сравнению с более «дикими» матриархальными временами. Когда феминистки конца девятнадцатого века подхватили этот миф, «они взяли его у своих предшественников-мужчин, мало что изменив в процессе». Cynthia Eller, Gentlemen and Amazons: The Myth of Matriarchal Prehistory, 1961-1900, (Berkeley: University of California Press, 2011), 9. See also Cynthia Eller, The Myth of Matriarchal Prehistory: Why an Invented Past Won’t Give Women a Better Future, (Boston: Beacon Press, 2000).

[113] Wingerden, The Women’s Suffrage Movement in Britain, xxiii.

[114] Siv Ellen Kraft, «Theosophy, Gender, and the ‘New Woman’,» in Handbook of the Theosophical Current, (eds.) Plav Hammer and Mikael Rothstein (Leiden: Brill, 2013), 359. Салли Леджер замечает, что Новая женщина была в то же время и “выдуманным созданием, дискурсивным ответом на деятельность женского движения конца девятнадцатого века”, который “не всегда совпадал с убеждениями и действиями фем-движения того времени”. Sally Ledger, The New Woman: Fiction and Feminism at the Fin de Siècle (Manchester: Manchester University Press, 1997), 1.

[115] Wingerden, The Women’s Suffrage Movement in Britain, xxiii.

[116] Там же, x, 2, 3.

[117] Там же, 23.

[118] Там же, 1, xiii.

[119] Для получения информации о суфражистках см. Sylvia Pankhurst, The Suffragette Movement (London: Virago, 1984 [1931]); Melanie Philips, The Ascent of Woman: A History of the Suffragette Movement and the Ideas Behind it (London: Abacus, 2007).

[120] Allison P. Coudert, «Angel in the House or Idol of perversity? Women in Nineteenth-Century Esotericism,» Esoterica ix (2007): 9, 10, 11.

[121] Cathy Gutierrez, «Spiritualism,» in The Occult World, ed. Christopher Partridge (New York: Routledge, 2015), 197.

[122] Там же

[123] Alex Owen, The Darkened Room: Woman, Power and Spiritualism in Late Victorian England (London: Virago, 1989), 19. См. также Bridget Bennett, Transatlantic Spiritualism and Nineteenth-Century American Literature (New York: Palgrave Macmillan, 2007).

[124] Owen, The Darkened Room, 1.

[125] Там же, 1, 4.

[126] Coudert, «Angel in the House or Idol of perversity?», 11-12.

[127] Coudert, «Angel in the House or Idol of perversity?»,, 11. Owen, The Darkened Room, 4, 8, 10.

[128] Marlene Tromp, Altered States: Sex, Nation, Drugs, and Self-Transformation in Victorian Spiritualism (Albany: State University of New York Press, 2006), 28.

[129] Ann Braude, Radical Spirits: Spiritualism and Women’s Rights in Nineteenth-Century America (Boston: Beacon Press, 1989), 192.

[130] Tromp, Altered States, 22.

[131] Там же, 24.

[132] Owen, The Darkened Room, 11, 202.

[133] Там же, 8, 231.

[134] Per Faxneld, «Blavatsky the Satanist: Luciferianism in Theosophy, and its feminist implications,» Temnos: Nordic Journal of Comparative Religion 48:2 (2012): 205. Чтобы получить больше информации о биографии Блаватской (использовать с осторожностью из-за её агиографического характера) см. Sylvia Cranston, HPB: The Extraordinary Life and Influence of Helena Blavatsky, Founder of the Modern Theosophical Movement (New York: G.B. Putnam’s Sons, 1993).

[135] Joscelyn Godwin, «Blavatsky and the First Generation of Theosophy,» in Handbook of the Theosophical Current, (eds.) Olav Hammer and Mikael Rothstein (Leiden: Brill, 2013), 17.

[136] Karl Bell, The Magical Imagination: Magic and Modernity in Urban England 1780-1914 (Cambridge: Cambridge University Press, 2012), 163.

[137] Там же, 18, 19.

[138] Stephen Prothero, «From Spiritualism to Theosophy: ‘Uplifting’ a Democratic Tradition,» Religion and American Culture 3:2 (1993): 198.

[139] Godwin, «Blavatsky and the First Generation of Theosophy,» 20.

[140] Там же, 21-27. В 1889 году она опубликовала популярную вводную работу под названием  The Key to Theosophy.

[141] Joy Dixon, Divine Feminine: Theosophy and Feminism in England (Baltimore: The John Hopkins University Press, 2001), 25, 62.

[142] Dixon, Divine Feminine, 3-4.

[143] Там же, 154.

[144] Jay Johnston, «A Deliciously Troubling Due: Gender and Esotericism,» in Contemporary esotericism, eds. Egil Asprem and Kenneth Granholm (Sheffield: Equinox, 2013), 414.

[145] S.E.G., “The Future of Women,» Lucifer (October 1890): 116-122. Quoted in Dixon, Divine Feminine, 157-158.

[146] Faxneld, «Blavatsky the Satanist,» 206.

[147] Josephine Johnson, Florence Farr: Bernard Shaw’s ‘New Woman’ (Totowa: Rowman and littlefield, 1975), 71.

[148] Dixon, Divine Feminine, 44-45.

[149] Там же, 41, 64.

[150] Там же, 132.

[151] Там же, 65

[152] Dixon, Divine Feminine, xii-xiii, 68.

[153] Там же, xiv, 209.

[154] Kraft, «Theosophy, Gender, and the ‘New Woman’,» 357.

[155] Helena Petrovna Blavatsky, «The Mote and the Beam,» Lucifer 6:36 (1890): 472.

[156] Kraft, «Theosophy, Gender, and the ‘New Woman’,» 360.

[157] Faxneld, «Blavatsky the Satanist,» 210.

[158] Blavatsky to Sinnett, n.d. Quoted in Dixon, Divine Feminine, 23.

[159] Eugene Rollin Corson (ed.), Some Unpublished Letters of Helena Petrovna Blavatsky (London: Rider & Co., 1929), 165.

[160] Kraft, «Theosophy, Gender, and the ‘New Woman’,» 362.

[161] Helena Petrovna Blavatsky, The Key to Theosophy (Los Angeles: The Theosophy Company, 1930 [1889]), 262.

[162] Blavatsky, The Key to Theosophy, 262; H.P.B. Blavatsky, “Diagnoses And Palliatives,» Lucifer 6:35 (July 1890),357.

[163] Blavatsky, «The Mote and the Beam,» 472.

[164] Helena Petrovna Blavatsky, The Secret Doctrine (Weathon: The Theosophical Publishing house, 1993 [1888]), 136.

[165] Faxneld, «Blavatsky the Satanist,» 221.

[166] Там же, 205. Для более подробного взгляда на переосмысление Люцифера как феминиста-освободителя женщин в девятнадцатом веке, см. Per Faxneld, Satanic Feminism: Lucifer as the Liberator of Woman in Nineteenth-Century Culture (Stockholm: Molin & Sorgenfrei, 2014).

[167] Kraft, «Theosophy, Gender, and the ‘New Woman’,» 368.

[168] Henrietta Müller, «Theosophy and Woman», in Proceedings and Documents: The Theosophical Congress held by the Theosophical Society at the Parliament of Religions, World’s Fair of 1893, at Chicago, Ill. September 15, 16, 17, ed. American Section TS (New York: American Section Headquarters T.S., 1893), 169.

[169] Dixon, Divine Feminine, 46.

[170] Рерихи познакомились с Теософией в Лондоне в 1919 году, и установили “контакт” с различными Учителями с помощью медиумических сеансов Елены. В 1924 году её Учитель рассказал, что в Братстве состоят 77 мужчин и 25 женщин — Махатм. В своём кругу Рерихи работали в основном с Учителем Мориа, но известны ещё минимум четыре женщины-Махатмы: Ориола, Фо По, Раджегунда и Изар. Sina Fosdick, My teachers: Meetings with the Roerichs; Diary Leaves, 1922-1934 (Prescott: White Mountain Education Association, 2015), vii, xv, 64, 77, 197, 203, 232, 244, 262, 266, 270, 295, 381; Alexandre Andreyev, The Myth of the Masters Revived: The Occult Lives of Nikolai and Elena Roerich (Leiden: Brill, 2014), 154, 180. Согласно дневнику Фосдика, в конце 1928 года (в год, когда избирательное право охватило всех взрослых британских женщин), Елена Рерих сказала, что «настало время, когда женщина вступает в свои права; быть женщиной — благо. Раньше за благо считалось быть мужчиной». Sina Fosdick, My teachers, 266.

[171] Mary K. Greer, Women of the Golden Dawn: Rebels and Priestesses (Rochester: Park Street Press, 1995), 56.

[172] Alan Pert, Red Cactus: The Life of Anna Kingsford (Watsons Bay: Books & Writers, 2007 [2006]), 18.

[173] Там же, 20.

[174] Elizabeth Crawford, The Women’s Suffrage Movement: A Reference Guide 1866-1928 (London UCL Press, 1999), 351-352.

[175] See Pert, Red Cactus, 29-32.

[176] Pert, Red Cactus, 23. По словам Алана Перта — биографа Кинсфорд — автобиография Миллер содержит 30 страниц воспоминаний об Анне с такими подробностями её личной жизни, которые больше нигде не найти. Она хранится в лондонской Wellcome Library, ссылка GC/228, под названием An Uncommon Girlhood. Там же, 51.

[177] Там же, 37-38.

[178] Там же, 50.

[179] Там же, 79, 81.

[180] Там же, 3, 96.

[181] Liz Greene, Magi and Maggidim: The Kabbalah in British Occultism, 1860-1940 (Ceredigion: Sophia Centre Press, 2012), 188. См. Anna Bonus Kingsford, Clothed With the Sun (London: John M. Watkins, 1889), 36-42; Edward Maitland, The Life of Anna Kingsford, vol. 1 (London: George Redway, 1896), 388-415.

[182] Dixon, Divine Feminine, 29.

[183] Anna Kingsford, The Perfect Way, or the Finding of Christ (London: Field & Tuer, 1882), viii.

[184] Там же, 3.

[185] Там же, 58.

[186] Там же, 185-186.

[187] Kingsford, The Perfect Way, 187.

[188] Pert, Red Cactus, 78.

[189] Alison Butler, Victorian Occultism and the Making of Modern Magic: Invoking Tradition (Houndmills: Palgrave Macmillan, 2011), 113.

[190] The Theosophist (January 1883): 88. Quoted in Pert, Red Cactus, 98.

[191] Pert, Red Cactus, 107.

[192] Pert, Red Cactus, 118-119.

[193] Там же, 121-122.

[194] Там же, 127-130.

[195] Там же, 131.

[196] Butler, Victorian Occultism and the Making of Modern Magic, 122.

[197] Butler, Victorian Occultism and the Making of Modern Magic, 140-141, 148, 156, 167-168.

[198] Pert, Red Cactus, 3.

Добавить комментарий

Ваш адрес email не будет опубликован.