«Жрица, ведьма и женское движение»: введение От Редакции. О мадам Блаватской слышал, кажется, любой, кто хоть немного интересовался западной эзотерикой. Но кто слышал, например, об Анне Кингсфорд, британской оккультистке, докторе медицины (защитила диссертацию о пользе вегетарианства), феминистке, которая, став Президентом Лондонской Ложи Теософского общества Великобритании, вышла из него чтобы создать собственное Герметическое Общество с греческими мистериями, герметическим гнозисом и каббалой? Два из трёх основателей Золотой Зари в этом обществе состояли, а саму Зарю создали буквально через неделю после смерти Кингсфорд. История западного оккультизма полна забытых женских имен и связанных с ними свершений. Поэтому сегодня мы начинаем новый переводческий проект: ЦИКЛОПИЧЕСКОЙ диссертации Шай Ферраро из университета Тель-Авива: «Жрица, ведьма и женское движение. Женщины и гендер в языческих и магических группах Великобритании в 1888–1988 годах». Эта научная работа посвящена тому как перемены во взглядах на положение женщин в современном мире повлияли на их участие и позицию в магических и языческих группах. Мир европейских оккультных организаций в этом плане довольно противоречив. Например, в изначально чисто мужское масонство с запретом ритуального взаимодействия женщина могла попасть через т.н. «адоптивный ритуал» начиная века с 18-го, однако первые смешанные ложи возникли только в конце 19-го. В этом промежутке женщинам-масонам предлагались свои ритуалы с отличным от мужского символизмом несмотря ни на какие равенство и братство. Обратное тоже бывает верно: в противовес «тысячелетнему мужскому гнёту» в двадцатом веке появлялись эзотерические сообщества, мужское начало вселенной и мужское членство игнорировавшие вовсе. Диссертация очень крупная — сегодня мы представляем конфидентам её введение. fr.Chmn Введение Социологи уже много лет утверждают, что исторически женщины религиознее мужчин: сильнее верят, чаще молятся, чаще испытывают религиозный опыт и т.д. [1] Ученые-религиоведы, например, Урсула Кинг, утверждают: «уже невозможно точно описать, проанализировать или объяснить любую религию без глубокого, критического применения отражающих гендер категорий». [2] Все это заставляет задуматься, ведь во все времена религиозными лидерами и главными богословами традиционно были мужчины. В этой диссертации я постараюсь показать, как перемены во взглядах на гендер и положение женщин в современном мире повлияли на их участие и позицию в магических и языческих группах с 1888 по 1988 годы. Магия и оккультизм – неотъемлемая часть дальнейших рассуждений, поэтому начнем с терминов. Согласно определению Элисон Батлер, магия – это определённая точка зрения, с который индивид смотрит на мир и живёт в нём. Её фундамент — космологические представления, которые позволяет исповедующему их индивиду взаимодействовать с космосом напрямую и управлять его аспектами через подходящие соответствия, с помощью воли и воображения. Это взаимодействие и управление может включать или не включать сущностей-посредников, а подобные сущности могут быть (а могут и не быть) сверхъестественными. [3] В девятнадцатом веке термин «оккультизм» начали применять для обозначения «изучения или практики оккультных или “тайных” наук, включавших в себя церемониальную магию, алхимию, астрологию и каббалистическую магию». Хотя «оккультные науки» «прямо противопоставлялись популярным, в основном сциентическим течениям того времени», в желании «развить своё “настоящее я” и “получить доступ к своей божественной сущности”» викторианские оккультисты также были на одной волне с «научной доктриной эволюции и социальной доктриной самосовершенствования». [4] В последние годы было предпринято много усилий по глубокому изучению истории викторианского оккультизма в более широком историческом контексте «непрерывной традиции Западной магии» и, в частности, ее радикальных преобразований и революций. [5] Среди таких преобразований – отношение к женщине и ее месту в организации. Но, как отметил Кеннет Грэнхолм, проблема гендерного баланса – «тема, которая… мало поднималась в историографических трудах в области оккультизма». [6] И действительно, только сейчас гендер как один из аспектов оккультного дискурса и практики начинают воспринимать в качестве «важной, хотя и сложной» области исследования викторианского и современного оккультизма. [7] 1888 стал знаменательным годом в истории британского оккультизма – как вообще, так и для женщин-оккультистов в частности. Пока весь лондонский Ист-Энд трепетал перед Джеком-Потрошителем, мадам Елена Петровна Блаватская (1831–1891) выпустила «Тайную доктрину» — книгу, ставшую её главным трудом. [8] Поистине фигура мирового масштаба, она родилась в России, познакомилась со спиритуализмом в Париже в 1858, а в 1875 стала со-основательницей Теософского Общества. Эта организация обобщала знания о сверхъестественном и божественном, делая основной упор на эзотерику буддизма и индуизма. [9] Викторианские спиритуалисты тогда строго придерживались общих представлений о женской доле и женственности, [10] рассматривая оккультисток лишь как сосуды для общения с духами. Но Блаватскую при этом считали интеллектуальным и духовным лидером. Её Теософское Общество привлекло немало женщин (и мужчин), которые после обратили свой взор на другие эзотерические течения, возникшие из теософии. Примером тому может служить, например антропософия Рудольфа Штайнера. Но не всех участников Теософского общества устраивала чрезмерное, по их мнению, внимание Блаватской к восточным эзотерическим традициям. Например, таким положением дел была недовольна Анна Кингсфорд (1846–1888), известная оккультистка, борец за права женщин и одна из первых британских докторов медицинских наук. [12] В 1884 году она основала собственное Герметическое общество, которое продвигало сравнительное изучение философских и религиозных систем запада и востока, с особым вниманием к греческим мистериям, герметическому гнозису и каббале. Однако, уже в 1888 она умерла из-за проблем со здоровьем. Всего через неделю был создан новый магический орден: Герметический Орден Золотой Зари (ЗЗ). Два из трёх его основателей – Уильям Уинни Уэсткотт (1848–1925) и Сэмюэл Лиддел МакГрегор Мазэрс (1854–1918), – были членами Герметического общества Кинсфорд. [13] Уэсткотт, МакГрегор и третий основатель Ордена, доктор Уильям Роберт Вудман (1828–1891) также были масонами и розенкрейцерами. Исследователи описывают их Орден как «возможно, наиболее влиятельное оккультно-инициатическое сообщество Британии 19-го века» и «наиболее повлиявшее на развитие современной магии в Британии, Европе и США в 20‑м веке». [14] Анна Кингсфорд Поэтому ЗЗ представляет собой огромный интерес именно для этого исследования. К концу викторианского периода «женский вопрос» стоял особо остро, вместе с первой волной [15] феминизма возникла идея «новой женщины», и Орден первым открыл свои двери для адепток. Некоторые из них – Мина Бергсон (1865–1928), Флоренс Фарр (1860–1917) и Энни Хорниман (1860–1937) заняли в организации важные посты и приняли участие в написании учебных материалов, так называемых «Летучих свитков». [16] За время своего существования ЗЗ привлекла в свои ряды несколько известных личностей, например, ирландского писателя Уильяма Батлера Йейтса (1865–1939), уэльского автора Артура Мэйчена (1863–1947), а также автора коротких рассказов и повестей Элджернона Блэквуда (1869–1951). [17] Самым известным членом стал Алистер Кроули (1875–1947), принятый в ряды Ордена 18 ноября 1898 года. [18] Он повлиял на долгий процесс расформирования ордена в первом десятилетии двадцатого века, а в 1907 году основал свою версию Золотой Зари, один из четырёх орденов-преемников: Argentum Astrum. [19] Где-то между 1910 и 1912 Кроули встретил немца по имени Теодор Ройсс (1855–1923), который в 1906 основал оккультный орден Ordo Templi Orientis (OTO). Кроули был надлежащим образом посвящён в ОТО и вносил свой вклад, создавая ритуалы и развивая идею «сексуальной магии» Ройсса. В течение следующих десятилетий он также использовал Орден как инструмент распространения собственной религиозной традиции — Телемы. [20] Теперь, рассмотрев позднюю викторианскую и эдвардианскую эпохи, мы обратим своё внимание на межвоенное время. После Первой Мировой женщины старше 30 лет получили право голоса, а в 1928 Закон о народном представительстве Британии распространил право голоса на всех женщин старше 21. В 1920‑х и 1930‑х также возникла новая теория относительно преследования ведьм в Европе в шестнадцатом и семнадцатом веке. Она разрабатывалась египтологом и фольклористом Маргарет Мюррей (1863–1963), которая заявляла, что суды над ведьмами были на самом деле попыткой искоренить выжившую дохристианскую религию поклонения Рогатому Богу. [21] Несколько десятилетий её теория активно обсуждалась в популярном и научном дискурсах, пока наконец не сошла со сцены в 1970‑е, когда историки начали критически осмыслять период преследования европейских ведьм. Ещё одной женщиной, которая в предвоенный обрела известность в мире британского оккультизма начала двадцатого века была Вайолет Ферс (1890–1946). Сейчас она известна как Дион Форчун. В 1919‑м году она была посвящена в один из орденов-преемников ЗЗ Alpha et Omega. В 1928‑м Форчун покинула его, чтобы основать собственную организацию, посвящённую христианскому мистицизму. Однако во второй половине 1930‑х в своих работах она всё чаще придерживалась языческого подхода к божествам. Больше всего внимания уделялось Богине, что позже стало важным и общепризнанным источником вдохновения для современных ведьм-язычниц. Форчун высоко оценивала [24] работы и учение Алистера Кроули [23] — самого известного последователя и главы ОТО. В 1940‑х активность ОТО значительно снизилась, так как Кроули проживал последние годы своей жизни, но после его смерти вновь возродилась благодаря многочисленным последователям. Сам ОТО «стал важным механизмом передачи эзотерических идей и практик». [25] Среди множества людей, воспринявших идеи Кроули, был и Джеральд Гарднер (1884–1964), английский государственный служащий в отставке. Участник Фольклорного общества, он получил опыт многих эзотерических западных традиций: масонства, смешанного масонства [масонские организации, членами которых являются женщины и мужчины – прим.Ред.], спиритуализма, братства Кротона, Древнего Ордена Друидов, а также Ордена лесных рыцарей. Также Гарднер несколько раз навещал стареющего Кроули в 1947‑м, и последний посвятил его в ОТО. Свидетельства указывают, что Гарднер пытался возродить ОТО в Англии, но вскоре потерял интерес к этому делу. [26] Во второй половине 1940‑х Гарднера охватило желание восстановить (если не создать с нуля) древнюю религию языческого ведьмовства, которая была описана Маргарет Мюррей, его подругой по Фольклорному обществу. [27] Гарднер опубликовал два романа, посвящённых древней религии Богини [28] и к концу 1948-го завершил то, что считается самой ранней известной версией ведьмовской литургии – манускрипт Ye Bok of ye Art Magical. [29] В 1951, когда так называемый Закон о колдовстве 1736 года наконец отменили, Гарднер почувствовал себя в достаточной безопасности, чтобы познакомить мир со своей ведьмовской религией. За 1950‑е он написал и опубликовал две научно-популярные книги. [30] В 1950‑х и 1960‑х Викка – а именно под этим именем стала известна религия Гарднера, – начала привлекать в свои ряды последователей и последовательниц. В то же время в Британии появились несколько ориентированных на Викку традиций ведьмовства, например, группы Александрианского Ведьмовства и Традиционного [т.е., фактически, гардерианского – прим.Ред.] Ведьмовства, основанные и вдохновлённые Робертом Кокрейном. [31] Викка – относительно молодая религия. Ее фундаментом стали эзотерические группы 19-го и начала 20-го века, в особенности ЗЗ. Среди старших и более влиятельных источников – Герметическая традиция европейского Ренессанса, британский Романтизм девятнадцатого века, а также творчество Чарльза Годфри Лиланда (1824–1903), Маргарет Мюррей, Роберта Грейвса (1895–1985) и сэра Джеймса Фрэзера (1854–1941). [32] В Британии Викка развивалась в социально-историческом контексте эзотерической традиции, оккультизма и правого политического консерватизма. [33] Работая в составе свободных структур, или «ковенов», участники обращались к Великой Богине или её супругу, Рогатому Богу, как завещал им Гарднер. Маргарет Мюррей С тех пор Викка развилась в одну из наиболее известных и влиятельных конфессий. По вероисповеданию она относится к «современному язычеству» [34] – современным западным попыткам восстановить различные этнические и магические традиции, в основном относящиеся к дохристианской Европе. По формату это крупная сеть небольших полностью автономных групп, которые практически не предпринимают никаких реальных усилий, чтобы вести миссионерскую деятельность или получать церемониальные здания. [35] Большинство современных язычников не проявляют никакой активности внутри группы, а работают индивидуально, лишь изредка объединяясь с другими, например, во время летних языческих праздников. [36] Из-за децентрализованного характера этого движения любая попытка оценить его не точна. [37] На сегодняшний день большинство современных язычников проживает в США [38] и Великобритании, [39] а остальные в основном разбросаны по западной Европе, Канаде, Австралии и Новой Зеландии. [40] Несмотря на децентрализацию, современное язычество часто называется одной из самых быстрорастущих религий западного мира. [41] Несколько головных языческих организаций существуют в США, Британии, Австралии и других странах. [42] Некоторые из них закрепили статус своей религии на государственном уровне юридически. [43] В этой диссертации я хочу проанализировать историю женского движения в языческих и магических группах Великобритании – начиная с поздневикторианской эпохи, 1888 года, и заканчивая поздними 1980-ми, точнее, 1988 годом. Работа будет включать в себя анализ способов взаимодействия этих растущих магических, духовных и религиозных групп с меняющимися взглядами на женщин и гендерные взаимоотношения. Сначала я рассмотрю влияние движения женщин за избирательные права и феминизма «первой волны» на участие женщин в магических обществах Великобритании в поздний викторианский период и первую половину двадцатого века. На основании этого обзора я попробую доказать, что именно второй всплеск феминистических идей – как в движении, так и в литературе, – или феминизм «второй волны», дал дорогу ныне процветающей активности женщин в религиозных группах «современного язычества». Также я проанализирую, как британские виккане реагировали на эти важные изменения — как с точки зрения викканской идеологии и теологии, так и гендерных взаимоотношений внутри ковена и во всём викканском сообществе в целом. Как утверждает Айлин Баркер, религиоведы часто видят Викку слишком узко, формалистски. По их мнению религии свойственен единственный стабильный набор убеждений и практик. Но они постоянно меняются – и это нормально. Новые же религиозные движения склонны к более быстрым и более радикальным переменам, ведь они сталкиваются с трудностями, которые старые религии уже преодолели. [44] По мнению современных язычников, «касающиеся гендера идеи определили… [их] развитие… привлекая людей, которые по различным причинам не были удовлетворены гендерной ролью, отведённой им сообществом их предыдущей религии, и… гендерные обсуждения продолжают определять языческую среду, поскольку практики всё больше узнают о применении гендера в магии и богословии». [45] Чтобы лучше понять влияние феминизма «второй волны» на британских виккан, нам нужно ненадолго покинуть Британию и перенестись через Атлантику в США. К 1964-му году Викка «эмигрировала» в Америку благодаря работе Раймонда Бакленда (род. 1934 [умер в 2017, – прим.пер.]), ученика Гарднера, который привёз новую «древнюю» религию с собой в Америку. [46] Именно в 1960–1970‑х, когда Америка становилась новым центром языческой мысли и активности, Викка попала под влияние «второй волны» радикального и культурного феминизма. [48] Во второй половине 1960‑х левая политическая среда с женской точки зрения столкнулась с «засильем мужчин», что и спровоцировало т.н. «вторую волну» либерального феминизма. Ранние радикальные феминистки заявляли, что угнетённые мировым патриархатом женщины должны уйти от мужских институтов, языка и культуры, и сформировать новое женское движение. Некоторые исследователи утверждают, что в середине 1970‑х внутри радикального феминизма возникло новое течение, называемое культурным феминизмом. [49] Радикальные феминистки нацелились на уничтожение гендерно-обусловленной классовой системы. Культурные же феминистки уделяли внимание биологической разнице между мужчинами и женщинами, и их целью было воссоздать женские ценности и природу, стёртые гнётом патриархата. Именно эти ветви феминизма стали основной трансформирующей силой внутри американского языческого движения. [50] Это важно, поскольку, по моему мнению, до конца 1960‑х о современном язычестве и оккультизме говорили (и писали) в основном мужчины. К концу 1970‑х влияние движения в США стало очевидно – например, из работ Мириам «Стархоук» Саймос (род. 1951) и Жужанны Эмес Мокчой (род. 1940), которые развивали феминистическое и дианическое ведьмовство соответственно, став самыми известными голосами американского язычества. [51] То есть исследователи видели отчётливое влияние радикального феминизма на развитие американского язычества и вовлечённость женщин в языческие группы. [52] Возникает вопрос: что же учёные могли сказать о вовлечении женщин в британскую Викку и о роли радикального феминизма на британской языческой сцене? Ответ, как мы увидим ниже в историографическом разделе, неутешительный. И хотя сказано на эту тему было довольно мало, даже взгляды на неё встречаются совершенно противоположные. Эти ветви феминистической мысли оказали огромное (хотя и сильно недооценённое) влияние на вовлечение женщин в британское язычество, на развитие его идеологии, на гендерные взаимоотношения между его сторонниками. Возможно, они повлияли на весь прогресс вовлечения женщин в магическую и языческую духовную жизнь; их восприятие в этих религиозных группах; а также то, как эти группы формулировали свои теологии и идеологии с учётом развивающихся гендерных идей. Мириам «Стархоук» Саймос Вспоним, что мадам Блаватская, как я уже говорила, отличалась от ранних спиритуалистов, она всё ещё считала адресантами своего духовного послания тибетских мудрецов-мужчин, т.н. «махатм». Хотя женщины ЗЗ и ответвлений Ордена занимали в нем видные посты, они еще подчинялись лидерам-мужчинам – МакГрегору-Мазерсу, Алистеру Кроули. Как верно заметила Джой Диксон, «Теософское общество и эзотерические традиции предлагали женщинам определённые возможности, но в то же время исключали другие». [53] Ранние виккане сделали ещё один шаг в этом направлении, стремясь создать «гендерно-сбалансированные» ковены, с равным количеством женщин и мужчин. Ковеном совместно руководили верховный жрец и верховная жрица. Но при этом Богиня превосходила своего супруга, Рогатого Бога, и это смещало лидерство в группе в сторону жрицы. Более того, будучи верховной жрицей Джеральда Гарднера, Дорин Валиенте внесла огромный вклад в развитие викканской литургии. [54] Несмотря на это лидером виккан вплоть до своей смерти в 1964 считался именно Гарднер. [55] Но, как упоминалось выше, к концу 1960‑х феминистки начали апроприировать язычество и образ ведьмы. Это привело их к столкновению с уже устоявшимися современными язычниками, которые не подписывались на развитие повестки радикального феминизма. Хотя исследования показывают, что в США эта феминистская интерпретация язычества была принята (а затем стала доминирующей), о Британии у нас таких данных нет, и, как я расскажу ниже, редкие мнения на эту тему сильно разнятся. Изучение этой сферы позволило бы глубже и основательнее понять реакции членов новых религиозных движений на меняющиеся гендерные представления и теории. Ведь нам неизвестно, какова была динамика в разных странах, в ответвлениях радикального феминистского движения и на различных континентах . Как я уже говорила, отправным пунктом этой диссертации станет 1888 год. Мы учтем поздние работы мадам Блаватской, труды Анны Кинсфорд, а также лидеров-мужчин Золотой Зари и женщин на высоких постах Ордена [56] на фоне феминизма «первой волны»(суфражисток). [57] Не упустим и пост-суфражистские работы Дион Форчун межвоенного времени – из «языческого периода» её творчества. Упомянем и Алистера Кроули, раз уж он повлиял на развитие Викки Джеральда Гарднера. Чтобы понять возможное влияние радикального феминизма «второй волны» на виккан и викка-ориентированное британское язычество, я использую викканские труды конца 1940‑х – конца 1960‑х в качестве справочного материала для предшествующих «второй волне» лет. Затем я исследую, как обстояли дела на сцене американского и британского феминизма с конца 1960‑х по начало 1980‑х. [58] В то время как в Америке большим влиянием пользовался радикальный феминизм, в британском Движении за свободу женщин (WLM) был более заметен социалистический феминизм. [59] У этих течений были свои повестки, и в к середине 70‑х эти разногласия стали одной из причин раскола WLM в Великобритании. Я уделю основное внимание радикальным феминисткам. Их социалистические сёстры намного менее склонны как к духовному освобождению, так и ко влиянию на британских язычников, которые в 1950–1970‑х были довольно консервативны. [60] Кроме того, к 1980‑м американские феминистские ветви язычества вернулись обратно через Атлантику в Британию (там уже тридцать лет процветала не-феминистская британская Викка). Им я тоже собираюсь уделить много внимания, как и возможному влиянию британских групп, исследовавших матриархат. [61] На то чтобы принять конечной точкой моего исследования 1988 год есть несколько причин. Во-первых, в 1990‑х стартовала «третья волна» феминизма, достигшая апогея к середине десятилетия. У неё была собственная повестка и собственные методы (например, квир-теория), [62] а недавние исследование доказали ее влияние на British Goddess Feminism и язычество. [63] Также 1988 год может считаться водораздельным годом британского язычества. Он завершает историческую главу его роста и укрепления. Рональд Хаттон подчеркнул три произошедших в этом году события, которые сделали его поворотным. Во-первых, в 1988 в Британии случилась широкомасштабная паника из-за предполагаемых сатанинских ритуалов с использованием детей. Эту «панику» принесли из США христианские фундаменталисты. Британские язычники отреагировали на эту угрозу «быстро и яростно… атакуя местных и национальных политиков, СМИ и образовательные учреждения правдивой информацией о своем движении». [64] Во-вторых, 30 апреля умер Алекс Сандерс, основатель Александрианской ветви Викки. Хаттон утверждает, что это событие «стало началом сближения между александрианцами и гарднерианцами». [65] В‑третьих, в тот день была заново основана Языческая Федерация, ставшая теперь крупной и формализованной структурой. Вскоре появились ежегодные конференции и региональные группы, а количество участников организации быстро выросло с сотен до тысяч. Хаттон добавляет, что этот процесс привлёк представителей других языческих традиций (например, друидизма, шаманизма и германского язычества), что естественным образом привело к концу господства виккан над Федерацией. [66] Наконец, есть еще одна причина ограничить исследование концом 1980‑х. Британский Goddess Feminism, который развивался со второй половины 1970‑х, а к началу 1990‑х вступил в новую фазу, стал более творческим и заметным, так что его влияние всё ещё присутствует на современной сцене британского духовного феминизма. Однако это и выбивает его из области моего исследования. [67] Кроме того, не стоит отрицать огромное влияние на современное язычество изобретения Интернета в середине 1990‑х. «Создание языческих онлайн-общин… размыло и бросило вызов более традиционному взгляду на современное язычество». [68] Дион Форчун Историографический анализ За последние десятилетия исследование новых религиозных движений (НРД) стало важной частью социологии религии. Развитие новых духовных и религиозных движений – сложный феномен, который затрагивает различные аспекты западной культурной и религиозной жизни. Конечно, причины расцвета этих движений не всегда ясны до конца, их ценности и обычаи не обязательно соотносятся с иудео-христианской традицией, а стиль жизни их последователей порой радикально отличается от принятого в обществе. [69] Несмотря на это, в научной среде существует договорённость, что серьёзные исследователи «не могут игнорировать вклад, вносимый новыми религиями… в разнообразие, сложность и динамику современной религиозной жизни». [70] Следовательно, изучение этих движений с различных академических перспектив – важный шаг к их пониманию. [71] Академическое изучение НРД на западе началось в 1960‑х и 1970‑х годах, когда вдруг образовалось множество таких организаций. [72] В 1970‑х и 1980‑х некоторые исследователи, не занимавшиеся их изучением, заявляли, что этой теме уделяется слишком много академического внимания и сил, ведь количество последователей таких организаций относительно невелико по сравнению с населением западных стран в целом. [73] Несмотря на эти заявления, академические исследования НРД продолжаются с большим энтузиазмом. Оказывается, что эти движения имеют символическую — и, возможно, даже инструментальную — важность, тем самым поднимаясь над обычной статистикой. [74] Есть и те, кто говорит, что изучение этих движений может дать нам новые способы понимания старых, более устоявшихся религий, и мы сможем лучше находить и объяснять инновации, парадоксы и несоответствия внутри них. [75] Поэтому неудивительно, что исследование НРД за последние годы стало актуальной дисциплиной, особенно в его социологически-феноменологичесих аспектах и сквозь призму гендерного и/или исторического анализа. В начале 1970‑х активных исследователей этой темы было мало, они жили далеко друг от друга, но сегодня академическая активность в этой области только растёт. Исследование НРД породило развитие ещё одной исследовательской области, корни которой глубоко уходят в историческую дисциплину (и, особенно, в историю идей): исследование западного эзотеризма. [76] Исследователи западной эзотерики утверждают, что «с девятнадцатого века оккультные течения следует рассматривать как продолжателей старых традиций, берущих своё начало в раннем новом времени и, в конечном итоге, в поздней античности». [77] В 1999‑м Амстердамский Университет создал кафедру, посвящённую данной теме, что способствовало развитию полноценной академической учебной программы по западной эзотерике. [78] В течение следующих десяти лет появился академический журнал и серия книг, а сегодня в США и Европе существуют две академические ассоциации, посвящённые этой области знания. [79] Исследование НРД дало жизнь ещё одной молодой дисциплине – «Исследование язычества», которое занимается современным язычеством (и его разновидностями). С 1970‑х и до недавнего времени, исследование современного язычества проводилось под знаменем исследования НРД. Однако за последнее десятилетие исследование современного язычества стало отдельной, независимой областью исследования внутри религиоведения. [80] Работающие в её стезе учёные-исследователи считают современное язычество мировой религией, а не просто НРД. [81] Не ограничивая себя лишь исследованиями текстов и социологическими опросами, они задействуют также междисциплинарные методы, взятые из фольклора, антропологии, социологии, психологии и т.д. [82] Также значительное академическое внимание привлекло феминистическое духовное движение. [83] Как упоминалось выше, на его развитие в США в начале 1970‑х сильно повлияла связь между идеями радикального феминизма и викканства. Было проведено значительное исследование по теории Матриархата в доисторические времена [84] и по теме эко-феминизма [85] — так как эти две темы тесно связаны с современным язычеством и фем-духовностью. Но вернёмся к нашей теме. Большая часть моего исследования будет посвящена вовлечённости женщин в британское язычество в период после Второй Мировой Войны. Особое внимание я обращу на принятие идей радикального феминизма (а также духовного феминизма) британскими язычниками. Как упоминалось выше, внутри академических кругов эта тема практически не поднималась. Частично это связано с заметной нехваткой академических работ по британскому язычеству в 1970–1980‑е (по сравнению с огромным пластом знаний, который у нас есть по американскому язычеству за тот же период). [86] Лишь немногие исследователи вкратце касались этой темы, но и у них взгляды на вопрос заметно разнятся. Рональд Хаттон включил в «Триумф Луны» — труд, который и по сей день остаётся самой примечательной попыткой описать историю язычества в Британии — главу, где вкратце описывается развитие язычества в США. Затем он утверждает, что американские — в частности, феминистические — идеи, которые пришли в Британию в 1980‑х, сильно повлияли на развитие британского язычества. [87] Однако складывается впечатление, что другие исследователи, которые высказывались на эту тему, уверены в обратном; они рассматривают это влияние как незначительное или вовсе отсутствующее. [88] Такой значительный разрыв во взглядах — вместе с тем фактом, что тема едва поднималась в академических кругах — требует особого внимания и исследования. [89] Более того, это будет первое исследование, где тема рассматривается с исторической точки зрения. На самом деле, предыдущие весьма малочисленные попытки в основном предпринимались социологами, антропологами и исследователями религиозных учений, чьи практические работы проводились либо в 1980‑х, либо немногим позже. Таким образом, их взгляды на принятие британскими язычниками радикального фем-дискурса и идей ограничивались теми малыми группами, с которыми они сталкивались во время работы в поле, а также тем фактом, что большинство их исследований не сосредотачивались на гендерных и/или феминистских вопросах. Более того, исторический анализ Рональда Хаттона в «Триумфе луны» в основном охватывал два периода: в первом он рассматривал «британское общество в 1800–1940-хх на предмет различных признаков… которые позже сформировали отличительные черты языческого ведьмовства», а второй был посвящён в основном истории самой Викки с конца 1940‑х до конца 1960‑х годов. [90] В главе о развитии американской феминистской духовности он, естественно, опирался на вторичные источники. Кажется, что семистраничное описание его влияния на британское язычество в 1980‑х основано по большей части на собственных воспоминаниях Хаттона, а также тех последователей британского язычества, с кем он общался в период исследования. Конечно, такой подход понятен, поскольку само по себе влияние американской фем-духовности на британскую Викку вряд ли было центральной темой его исследования. Но всё равно возникает вопрос: действительно ли его наблюдения по этой конкретной теме, опиравшиеся на мнения последователей, окажутся точными, если их подвергнуть историческому анализу? Эта работа стремится стать первой широкомасштабной попыткой сфокусироваться на озвученных проблемах. В ней я стремлюсь существенно расширить понимание вовлечённости женщин в магические и языческие формы духовности вообще и в современное язычество в Великобритании и Соединённых Штатах в частности. Проведённый в следующих главах анализ не будет ограничиваться лишь принятием радикального фем-дискурса и идей различными представителями и группами британских язычников. Рассматриваться будет также сознательное отторжение этих идей, и то, как проявила себя эта оппозиция в идеологии, практике и гендерных отношениях британского язычества. Подобное исследование может дать учёным достаточно глубокое понимание того, как определённые новые религиозные движения реагировали на меняющиеся теории и представления о гендере в различных контекстах (в данном случае – в разных странах/континентах и разных отделениях радикальных фем-идей на этих локациях). Жужанна Эмес Мокчой Вопросы и постулаты этого исследования При рассмотрении вовлечённости женщин в британские магические и языческие группы, а также взаимоотношения между британским язычеством и радикальными и культурными течениями феминизма возникает несколько вопросов. Во-первых, нам нужно попытаться понять, каких представлений придерживались члены Герметического ордена Золотой Зари и его ответвлений касательно гендерных взаимоотношений, феминизма и места женщины в обществе. Например, как рассматривал эту проблему Алистер Кроули, что, в свою очередь, могло повлиять на ранних виккан, в том числе Джеральда Гарднера? Золотая Заря была первым магическим орденом, принимавшим женщин в свои ряды, поэтому – как лидеры и члены ордена реагировали на меняющиеся взгляды на женщин и гендерные взаимоотношения в поздневикторианский период, когда «женский вопрос» начал широко обсуждаться, а также появились концепции «новой женщины»? Как они реагировали на деятельность суфражисток или феминизм «первой волны», и повлияло ли на них культивирование теории доисторического матриархата британскими антропологами [91] того времени? Когда Британия вошла в эдвардианскую эпоху, какое место заняли эти идеи в работах Алистера Кроули? Можно ли увидеть влияние участия женщин в голосовании 1918 года в работах Кроули или Форчун? Подобные вопросы очень важны, поскольку эти личности и организации были единственными, кто оказал практически мгновенное влияние на ранних виккан – например, на Джеральда Гарднера. Во-вторых, оказывало ли появление радикального – а затем и культурного – феминизма в Соединённых Штатах и в Британии на британское язычество с конца 1960‑х и далее? И если да, как это проявлялось? Каким в целом было отношение британских язычников к радикальной и культурной феминистской мысли – принимающим, отрицающим или где-то между ними, и как это восприятие повлияло на их языческую идеологию, их практику и гендерные отношения со знакомыми язычниками? Это, возможно, одна из самых важных проблем, которые поднимаются в диссертации. Хотя никаких широкомасштабных исследований на эту тему не проводилось, в научных кругах бытует дискурс, позволяющий предположить, что радикальный феминизм не оказал никакого влияния на «традиционных» британских язычников, в отличие от их американских родственников. Однако же, как выясняется, реальность в 1970‑х и 1980‑х не была столь однозначной. Далее, если влияние радикального/культурного феминизма на британское язычество будет обнаружено, то какую роль в этом процессе сыграл британский радикальный феминизм? Поскольку радикальный феминизм в Великобритании обладает своей очень индивидуальной историей, было бы ошибкой просто предположить, что все возможные влияния радикального феминизма на британское язычество прибыли с другой стороны Атлантики. Но, как покажут последующие главы, влияние британского радикального феминизма на язычников Британии действительно было значительно меньше, чем у его американского коллеги. Такая ситуация сложилась из-за относительного главенства социального феминизма внутри британского движения за освобождение женщин. Более того, к 1977-му внутри британского радикального феминизма случился раскол, и появились Революционные Феминистки. [92] Подобная дискуссия актуальна не только для тех, кто изучает британское язычество, но и тех, кто занимается более широким исследованием социальных движений в этой стране. Как сказал Хольгер Неринг, трансатлантические связи, которые повлияли на социальные движения в Британии в 1960–1980‑х, «всё ещё нуждаются во внимательном изучении современными историками». На самом деле, «всё должно объяснить намного более творческое историческое [sic] исследование, рассматривающее политические, социальные, культурные и межнациональные тренды в сравнительной перспективе». [93] Далее, в какой степени на британское язычество повлияли феминистские и дианические формы ведьмовства, а также Goddess Feminism, прибывший из США к концу 1970‑х? Как я уже говорила, эта тема тоже довольно мало обсуждалась в научных кругах, но взгляды на неё всё равно сильно разнились. Возможно, в этом исследовании я смогу пролить свет на эту головоломку. Поиск различий между феминистскими и дианическими формами ведьмовства, возможно, покажется вам утомительным, однако для обсуждения положения женщин в язычестве эти различия действительно важны. Хотя в феминистском ведьмовстве Стархок делает чёткий упор на феминизм, движение за Возрождение, в создании которого она также участвовала, принимает в свои ряды как женщин, так и мужчин. Далее – хотя Рогатый Бог в теологии движения был относительно маргинализирован, он не был отвергнут. Дианические ведьмы, однако, не признавали мужское божество. Для них Богиня являлась единственной созидательной силой во вселенной, а мужчинам не позволялось участвовать в собраниях и ритуалах. Для анализа различных влияний этих ветвей американского ведьмовства на британское язычество и женское движение внутри него, эти различия в теологии и гендерных взаимоотношениях очень важны. Здесь важно отметить, что исследователю не стоит надеяться найти какое-то одно чёткое решение (например, что язычество американского розлива сильно повлияло на все виды британского язычества, или что эти влияния были несущественны). Подобный вывод был бы большим упрощением. Вместо этого я проанализирую британское язычество с учётом и обеих его ветвей, и отдельный авторов-язычников. Последние главы этой диссертации покажут, что писавшие на тему британского язычества авторы — Вивьен Кроули, Шен Джейран и Дорин Валиенте, представлявшие различные ветви британского язычества — в разной степени были подвержены влиянию радикального феминизма, появившихся в Америке феминистского и дианического ведьмовства, а также Goddess Feminism. На самом деле, как станет ясно из Главы 8, в британских журналах шли неустанные дебаты касательно различного применения идеологии радикального феминизма (а также движения за права геев, лесбиянства и сепаратизма) к их собственной идеологии, теологии и гендерным взаимоотношениям. Эти дебаты вдохновлялись в том числе несколькими Goddess-identified группами и авторами, которые начали появляться в Британии со второй половины 1970‑х и в 1980‑х. Таким образом, в Главе 5 и 6 будет рассматриваться деятельность важных личностей, например, фем-художниц Моники Сьё, Асфодель Лонг и исследовавших матриархат групп, лондонский Дом Богини у Шен Джейран, а также достижения Кэти Джонс в Гластонбери. Также в этом исследовании будет приведён подробный анализ различных элементов, свойственных британскому Goddess movement, и их влияния на британское языческое сообщество в целом. Дебаты между британскими язычниками и Goddess феминистками о том, считать ли Goddess Movement частью неоязычества, продолжались все 1980‑е и значительную часть 1990‑х. Рональд Хаттон замечает, что хотя «в целом считавшие себя язычниками люди были склонны считать его таковым, … многие приверженцы самого [Goddess] movement чувствовали, что между ними и язычниками есть слишком много различий, чтобы можно было провести между ними чёткую связь». [94] Чтобы лучше понять возможные связи между британскими викканами, производными от них язычниками и радикальными, дианическими и Goddess феминистками, были определены особые женские пространства, где они могли обмениваться этими идеями и взглядами в 1970‑х и 1980‑х. Я не собираюсь просто довольствоваться тем фактом, что идеи радикального феминизма действительно пронизывали британскую языческую литературу тех лет, и заявляю, что эти места — или же фокальные точки — могут дать лучшее понимание путей и средств, с помощью которых эти идеи и концепции проникали в британское общество. Во время данного исследования я определила четыре подобных пространства: Общий женский протестный лагерь в Гринхэме: лагерь функционировал с 1981 по 2000 и был очагом активности радикального/культурного феминизма. [95] Однако есть свидетельства того, что в лагере также присутствовали феминистские и дианические ведьмы. Также будет исследовано возможное присутствие экофеминистской британской языческой группы под названием «Язычники против ядерного оружия» (PAN). Город Гластонбери: описанный в академических исследованиях как «мекка» британских нью-эйджевых язычников, Goddess феминисток и так далее, [96] он является одним из предполагаемых мест взаимодействия феминисток и язычников. Языческие и нью-эйджевые летние фестивали. Лондон – как город-магнит, привлекавший различных мыслителей и деятелей культуры. И, следовательно, являвшийся центром языческой и феминистической активности. Проанализировав журналы, которые издавались в этих фокальных точках (особенно в общине Гринхэма, Гластонбери и Лондоне), а также применив социологические и антропологические исследования, которые проводились в тот период, мы поймём более обширный социальный контекст и деятельность внутри него, и это станет хорошим дополнением к основному тексту моего исследования. Дорин Валиенте Источники Эта диссертация задействует ряд источников. Во-первых, книги, памфлеты и журнальные статьи: это, возможно, наиболее важная группа текстов, которые я буду использовать в моём исследовании. Она разделена на 5 подгрупп. Первые включают в себя материалы, написанные оккультистами в Британии с 1880 по 1940‑е. Работы Анны Кингсфорд, мадам Блаватской, членов Золотой Зари, в том числе Алистера Кроули и Дион Форчун. Следующие две группы включают материалы, написанные американскими и британскими радикальными (и культурными) феминистками с конца 1960‑х до начала 1980‑х. С их помощью я проанализирую и извлеку наиболее важные идеи и концепции радикальных и культурных феминисток в США [97] и Великобритании, [98] и тем самым сформирую основу для исследования британской языческой литературы. Последние две группы будут включать в себя работы, написанные широко известными и признанными внутри языческих сообществ личностями [99] как в США, так и в Британии, поскольку их книги давали теологическую и идеологическую базу для практикующих язычников. [100] Третья под-группа будет состоять из материалов, написанных американскими феминистическими и дианическими ведьмами [101] в 1970–1980‑х, а четвёртая под-группа будет содержать материалы, написанные британскими язычниками и Goddess феминистками с конца 1940‑х по конец 1980‑х. [102] Поскольку эта диссертация рассматривает появление радикального феминизма в 1960‑х как переломный период, я сравню языческую литературу, изданную в Британии до и после того времени. Более того, равноценное внимание журнальным и газетным статьям (вместо того, чтобы концентрироваться исключительно на книгах), возможно, позволит нам уйти несколько глубже «известных имён» языческих авторов и взглянуть на (зачастую эфемерный) мир жёлтых газет и журналов. Это, возможно, даст нам большую подборку мнений, и прольёт свет на взгляды «рядовых» язычников. Дополнительное преимущество от обращения внимания на журнальные статьи и книги заключается в том, что книги писались в основном для внешнего потребителя, в то время как журналы издавались для внутреннего потребления местными британскими язычниками. В‑третьих, мемуары: при возможности, я буду обращаться к мемуарам от язычников и/или феминисток США и Британии. [103] В‑четвертых, архивы. Исследование архивов было проведено в следующих организациях: женская библиотека (сейчас находится в Лондонской школе экономики), где хранятся многие издания журналов WLM и обширные материалы по Общему протестному женскому лагерю в Гринхэме, в том числе памфлеты, журналы, эфемеры и т.д.; Феминистская библиотека, которая сейчас находится в Южном Лондоне и хранит похожую подборку WLM журналов; Британская библиотека, где хранится подборка языческих памфлетов и журналов, а также устные интервью с британскими феминистками — часть проекта «Сестринство тогда и сейчас»; [104] Музей ведьмовской библиотеки (в Боскастле, Корнуэлл) и Библиотека Авалона (в Гластонбери), где содержатся современные языческие книги, памфлеты и журналы, а также — в случае последней — коллекция соответствующих писем; Бристольские фем-архивы в Бристольском Университете и Фем-архив Север в Университете Лидса, где хранятся обширные материалы (книги, пафмлеты, журналы, дневники и эфемеры) по Гринхэму и Движению за освобождение женщин, а также материалы, относящиеся к феминистскому ведьмовству и Goddess феминизму и – в случае последнего – интервью с британскими революционными феминистками; Библиотека Джона Райланда в Манчестерском Университете, где хранятся бумаги Энни Хорниман; Библиотека Сенат Хаус в Лондонском Университете, где находится корреспонденция Флоренс Фарр; коллекция материалов Стархок в Аспирантском богословском союзе в Беркли; бумаги Роберта Грейвса в библиотеке колледжа Святого Иоанна в Оксфорде; а также бумаги Питера Редгрова, хранящиеся в библиотеке Шеффилдского Университета. В‑пятых, были проведены интервью с ныне живущими британскими язычниками, которые были активны в 1970–1980‑х. [105] Как недавно заметила Лора Ванс, Из-за того, что религия — институт, призванный давать ответы на всевозможные вопросы, понятия гендера пропитывают почти каждый её аспект — в том числе изображения и черты божества, доступ к божеству, обстоятельства сотворения, священные тексты и мифы, моральные нормы, доступ к религиозным лидерам, роли в ритуалах, а также религиозную историю. [106]. Новые религии дают учёным больше возможностей для исследования путей, по которым развивались и трансформировались идеи гендера и места женщины в вере в наиболее важные для только что появившихся религий первые десятилетия. [107] С учётом этих мыслей, а также с учётом трёхстороннего пересечения оккультизма, текста и гендера, [108] следующие главы будут посвящены анализу тенденций в участии женщин в британских магических и языческих группах за столетний период и прольют свет на столь важную грань религиозной, интеллектуальной, культурной и трансатлантической истории девятнадцатого и двадцатого века. Примечания [1] См., например: Michael Argyle and Benjamin Beit-Hallahmi, The Social Psychology of Religion (London: Routledge and Kegan Paul, 1975); C. Daniel Batson et. al, Religion and the Individual: A Social- Psychological perspective (Oxford: Oxford University Press, 1993); Benjamin Beit-Hallahmi and Michael Argyle, The Psychology of Religious Belief, Behavior and Experience (London: Routledge, 1997); Lawrence B. Brown, The Psychology of Religious Belief (London, Academic Press, 1987). [2] Урсула Кинг, «General Introduction: Gender-Critical Turns in the Study of Religion,» in Gender, Religion and Diversity: Cross-Cultural Perspectives, eds. Ursula King and Tina Beattie (London: Continuüm, 2005 [2004]), 8. [3] Alison Butler, Victorian Occultism and the Making of Modern Magic: Invoking Tradition (Houndmills: Palgrave Macmillan, 2011), xii. [4] Butler, Victorian Occultism and the Making of Modern Magic, xii, 1. [5] Там же., x, xi. [6] Kennet Granholm, «Sociology and the Occult,» in The Occult World, ed. Christopher Partridge (New York: Routledge, 2015), 726. [7] Jay Johnston, «Gender and the Occult,» in The Occult World, ed. Christopher Partridge (New York: Routledge, 2015), 681. См. также: Jay Johnston, «A Deliciously Troubling Due: Gender and Esotericism,» in Contemporary esotericism, eds. Egil Asprem and Kenneth Granholm (Sheffield: Equinox, 2013), 410–425. [8] Елена Петровна Блаватская, Тайная доктрина (Weathon: The Theosophical Publishing house, 1993 [1888]). [9] По биографии мадам Блаватской см. S.L. Cranston, HPB: The Extraordinary Life and Influence of Helena Blavatsky, Founder of the Modern Theosophical Movement (New York: G.B. Putnam’s Sons, 1993). [10] По викторианскому спиритуализму см. Alex Owen, The Darkened Room: Women, Power, and Spiritualism in Late Nineteenth Century England (London: Virago, 1989); Tatiana Kontou and Sarah Willburn (eds.), The Ashgate Research Companion to Nineteenth-Century Spiritualism and the Occult (Farnham: Ashgate, 2012). [11] См. Joy Dixon, Divine Feminine: Theosophy and Feminism in England (Baltimore: John Hopkins University Press, 2001). [12] По биографии Кингсфорд см. Alan Pert, Red cactus: The life on Anna Kingsford (Watsons Bay: Books & Writers, 2007). [13] Alex Owen, The Place of Enchantment: British Occultism and the Culture of the Modern (Chicago: The University of Chicago Press, 2004), 40–41; Mary Katherine Greer, Women of the Golden Dawn: Rebels and Priestesses (Rochester: Park Street Press, 1995), 52–56. [14] Henrik Bogdan, «Women and the Hermetic Order of the Golden Dawn: Nineteenth Century Occultistic Initiation from a Gender Perspective,» in Women’s Agency and Rituals in Mixed and Female Masonic Orders, eds. Alexandra Heidle and Jan A.M. Snoek (Boston: Brill, 2008), 254; Owen, The Place of Enchantment, 52. См. также Greer, Women of the Golden Dawn. [15] Разделение на различные «волны» фем-активизма и дискурса, хотя и является эмическим, тем не менее используется различными исследователями связанных с гендером и феминизмом вопросов. Феминизм «первой волны» в основном описывает движение за права женщин (суфражистки) в конце 19-го и начале 20-го веков, а феминизм «второй волны» — как будет раскрыто в Главе 4 и Главе 5 этой диссертации — господствовал в 1960–1980‑х. Феминизм «третьей волны», который подчёркивает важности политики самоидентификации и сохранения различий, появился в начале 1990‑х и всё ещё находится на сцене, хотя некоторые исследовательницы и активистки начинают выделять феминизм «четвёртой волны», который начался в 2008 — это связывается с популярностью соцсетей и неприятием того, что ранний радикальный феминизм «второй волны» исключал транссексуальных женщин из своей повестки. [16] См. Грир, Женщины Золотой Зари; Bogdan, «Women and the Hermetic order of the Golden Dawn». [17] Информацию об ордене см. в Owen, The Place of Enchantment; Butler, Victorian Occultism and the Making of Modern Magic; Jennifer Rachel Hallett, Paganism in England 1885–1914, PhD dissertation (University of Bristol, 2006); Ellic Howe, The Magicians of the Golden Dawn: A Documentary History of a Magical Order, 1887–1923 (London: Routledge & Kegan Paul, 1972). [18] Owen, The place of Enchantment, 192. Информацию по Кроули см. в Owen, The place of Enchantment; Butler, Victorian Occultism; Lawrence Sutin, Do What Thou Wilt: A Life of Aleister Crowley (New York: St. Martin’s Press, 2000). О важности оккультизма в работах Йейтса, Мэкена и Блэквуда, см. Susan Johnston Graf, Talking to the Gods: Occultism in the Work of W.B. Yeats, Arthur Machen, Algernon Blackwood, and Dion Fortune (Albany: State University of New York, 2015). [19] Butler, Victorian Occultism, 14. [20] Информацию по ОТО и участию Кроули в ордене см. в Marco Pasi, «Ordo Templi Orientis,» in Dictionary of Gnosis & Western Esotericism, ed. Wouter J. Hanegraaff (Leiden: Brill, 2006), 898–906. [21] M.A. Murray, The Witch Cult in Western Europe: A Study in Anthropology (Oxford: Clarendon Press, 1962 [1921]); M.A. Murray, The God of the Witches (Garden City: Anchor Books, 1960 [1931]). [22] Ronald Hutton, The Triumph of the Moon: A History of Pagan Witchcraft (Oxford: Oxford University Press, 1999), 180–188. Больше информации о Форчун см. в Janine Chapman, The Quest for Dion Fortune (Red Wheel/Weiser: York Beach, 1993); Alan Richardson, Priestess: The Life and Magic of Dion Fortune (Wellingborough: Aquarian Press, 1987). [23] См., например: Aleister Crowley, The Book of the Law (Red Wheel/Weiser: San Francisco, 2011 [1926]); Aleister Crowley, The Book of Lies (Boston: Samuel Weiser, 1981 [1913]); Aleister Crowley, Book Four (Boston: Weiser Books, 1980 [1913]); Aleister Crowley, The Law is for All: The Authorized Popular Commentary to The Book of the Law (Tempe: New Falcon Publications, 2002 [1996]); Aleister Crowley, The Holy Books of Thelema (York Beach: Samuel Weiser, 1983); Israel Regardie (ed.), 777 and Other Qabalistic Writings of Aleister Crowley (Boston: Weiser, 1986 [1913]); Israel Regardie (ed.), Gems from the Equinox: Instructions by Aleister Crowley for His Own Magical Order (Las Vegas: New Falcon Press, 1997 [1974]); Stephen Skinner (ed.), Magical Diaries of Aleister Crowley: Tunisia 1923 (Boston: Weiser, 1996). [24] Она также переписывалась и, возможно, была лично знакома со старым магом в 1940‑х. Hutton, Triumph, 187. [25] Pasi, «Ordo Templi Orientis», 898, 904–905. [26] Hutton, Triumph, 221–222. Для лучшего понимания взаимоотношений Гарднера и Кроули см. Там же., 206, 216–223, 226, 247; Ronald Hutton, «Crowley and Wicca,» in Aleister Crowley and Western Esotericism, eds. Henrik Bogdan and Martin P. Starr (Oxford: Oxford University press, 2012), 285–306; Henrik Bogdan, «The Influence of Aleister Crowley on Gerald Gardner and the Early Witchcraft Movement”, in Handbook of Contemporary paganism, eds. James R. Lewis and Murphy Pizza (Leiden; Brill, 2009), 81–108. [27] Hutton, Triumph, 239. [28] См. Gerald Brosseau Gardner, A Goddess Arrives (I‑H-O Books, 2000 [1939]); Scire, High Magic’s Aid (London: Michael Houghton, 1949). [29] Hutton, Triumph, 227–228. [30] Gerald Brosseau Gardner, Witchcraft Today (New York: Citadel Press, 2004 [1954]); Gerald Brosseau Gardner, The Meaning of Witchcraft (New York: Magickal Childe Publishing, 1991 [1959]). [31] Hutton, Triumph, 313–339. Дополнительные академические исследования британского язычества, охватывающие наш временной период (или чуть выходящие за его рамки) см. у: Tanya M. Luhrmann, Persuasions of the Witch’s Craft: Ritual Magic in Contemporary England (Cambridge: Harvard University Press, 1989); Susan Greenwood, The Nature of Magic: An Anthropology of Consciousness (Oxford: Berg, 2005); Susan Greenwood, Magic, Witchcraft and the Otherworld: An Anthropology (Oxford: Berg, 2000); Joanne Pearson, Richard H. Roberts and Geoffrey Samuel (eds.), Nature Religion Today: Paganism in the Modern World (Edinburgh: Edinburgh University Press, 1998); Graham Harvey and Charlotte Hardman (eds.), Paganism Today (London: Thorsons, 1995); Amy Caroline Simes, Contemporary Paganism in the East Midlands, PhD dissertation (University of Nottingham, 1995); Ieuan Thomas Jones, Modern Paganism in the United Kingdom, PhD dissertation (University of York, 2003); Michael York, The Emerging Network: A Sociology of the New Age and Neo-Pagan Movements (London: Rowman & Littlefield, 1995); Melissa Raphael, Introducing Thealogy: Discourse on the Goddess (Sheffield: Sheffield University Press). [32] См. Hutton, Triumph; Charles Godfrey Leland, Aradia: Gospel of the Witches (New York: Cosimo, 2007 [1899]); Sir James George Frazer, The Golden Bough: A Study in Magic and Religion (New York: The Macmillan Company, 1951 [1922]); Robert Graves, The White Goddess: A Historical Gramer of Poetic Myth (New York: Vintage Books, 1959 [1948]). [33] Хотя редактор A Companion to Contemporary Britain прокомментировал это в духе, что Вторая Мировая Война «радикально настроила доселе консервативное общество», важно отметить, что «первые публичные представители Викки и маги, чьими идеями они вдохновлялись» были убеждёнными консерваторами. Paul Addison, «The Impact of the Second World War,» в A Companion to Contemporary Britain, 1939–2000, eds. Paul Addison and Harriet Jones (Oxford: Blackwell, 2007), 4; Hutton, Triumph, 360–361. [34] До недавнего времени некоторые исследователи предпочитали использовать для описания этой религии термин «неоязычество». Барбара Дэйви позже отметила, что термин «современное язычество» «плавно стал более заметен по мере того, как всё больше академиков его использовали», и сейчас именно ему отдаётся предпочтение в курсе «Исследование язычества» в Американской академии религии. Barbara Jane Davy, Paganism (London: Routledge, 2009), 2. [35] Jone Salomonsen, Enchanted Feminism: The Reclaiming Witches of San Francisco (Routledge: London, 2002), 8. [36] По словам Чэса Клифтона, который ссылается на оценку Llewellyn — крупнейшего американского издательства викканской литературы — 70% всех считающих себя язычниками являются одиночными практиками. Марго Адлер пишет, что за 1982–1996 количество языческих фестивалей удваивалось каждые 4.5 года, а к 1995 достигло отметки в 347. Среднее число посещавших этот фестиваль людей также увеличилось вдвое. Chas S. Clifton, Her Hidden Children: The Rise of Wicca and Paganism in America (Lanham: AltaMira, 2006), 11, 12, 164; Margot Adler, Drawing Down the Moon: Witches, Druids, Goddess Worshipers, and Other Pagans in America Today (New York: The Viking Press, 2006 [1979]), 411–412. [37] Большинство стран не включают определение «язычник» — или его альтернативы — в качестве варианта в своих переписных бланках. Более того, некоторые верующие предпочитают не отмечать себя как язычников в государственных документах, опасаясь религиозного преследования. Barbara Jane Davy, Introduction to Pagan Studies (Lanham: AltaMira Press, 2007), 3; James R. Lewis, «The Pagan Explosion: An Overview of Select Census and Survey Data,» In The New Generation Witches: Teenage Witchcraft in Contemporary Culture, eds. Hannah E. Johnston and Peg Aloi (Aldershot: Ashgate, 2007), 13. [38] Джеймс Льюис заметил, что Американское исследование религиозной принадлежности (ARIS), проведённое в 2001 году, выявило 307 000 язычников. В 2008 ARIS показало уже 711 000 язычников. James R. Lewis, «The Pagan Explosion Revisited: A Statistical Postmortem on the Teen Witch Fad,» The Pomegranate 14:1 (2012), 133. [39] По оценкам Рональда Хаттона, к концу 1990‑х их было около 107 ‑140 тыс. Однако данные переписи 2001 года показали, что на тот момент в Англии и Уэльсе было только 42 336 язычников, и около 2000 в Шотландии. К 2011 году из количество выросло до 85 144 во всей Великобритании. Hutton, Triumph, 400–401; Vivianne Crowley, “Standing Up to be Counted: Understanding Pagan Responses to the 2011 British Censuses,” Religion 44:3 (2014), 484, 486. [40] Переписи 2011 года в Канаде и Австралии показали 26 495 и 32 023 соответственно, а в 2013 году перепись в Новой Зеландии выявила 7 572 язычника. Академики полагают, что в каждой стране в Западной Европе проживает ещё несколько тысяч язычников. Lewis, «The Pagan Explosion Revisited», 134–135; Kathryn Rountree, “Context is Everything: Plurality and Paradox in Contemporary European Paganism,” in Contemporary Pagan and Native Faith Movements in Europe: Colonialist and Nationalist Impulses, ed. Katheryn Rountree (New York: Berghahn, 2015), 20; Kathryn Rountree, Embracing the Witch and the Goddess: Feminist Ritual-Makers in New Zealand (London: Routledge, 2004), ix, 7. [41] Michael York, Pagan Theology: Paganism as a World Religion (New York: New York University press, 2005 [2003]), vii; Shelly Tsivia Rabinovitch, «Spells of Transformation: Categorizing Modern Neo-Pagan Witches,» In Magical Religion and Modern Witchcraft, ed. James R. Lewis (Albany: State University of New York Press, 1996), 75. [42] Самые крупными подобными организациями в США являются Circle Network и Covenant of the Goddess. В Австралии это Pagan Alliance и Pagan Awareness Network. В Британии – Britain’s Pagan Federation (PF). PF была основана в 1971 году как Pagan Front. Её нынешние цели – “поддержать всех язычников и убедиться, что они обладают теми же правами, что и представители других религий и верований. Организация стремится создать позитивное впечатление о язычниках и язычестве, а также предоставлять информацию о язычестве в СМИ, официальные организации и широкой общественности.” http://www.paganfed.org. Академическое описание PF смотри у Hutton, Triumph, 371–373, 385–386, 390. [43] Этот процесс гарантировал последователям язычества некоторое религиозные и гражданские права, например, признание языческих бракосочетаний, назначение языческих капелланов в университетах, больницах и тюрьмах, а также в полиции и вооружённых силах, а недавно язычество было даже включено в школьные программы. Источники по Британии: Hutton, Triumph, 376; Charity Commission for England and Wales, The Druid Network: Decision Made On 21 September 2010, (London: Charity Commission, 2010). Также см. следующие веб-страницы: «А после математики будет…язычество: школы обязали включить в учебный план ведьмовство и друидизм», «Язычники из полиции получат выходной на солнцестояние». По Ирландии, см. «Ирландское правительство признает легальными языческие свадьбы”. [44] Eileen Barker, «Revision and Diversification in New Religious Movements: An Introduction,» in Revisionism and Diversification in New Religious Movements, ed. Eileen Barker (Farnham: Ashgate, 2013), 1. [45] Manon Hedenborg-White and Inga Bårdsen Tøllefsen, «Introduction: Gender in Contemporary Paganism and Esotericism,» The Pomegranate 15:1–2 (2013): 8. [46] Clifton, Her Hidden Children, 15, 24. [47] Howard Eilberg-Schwartz, «Witches of the West», Journal of Feminist Studies in Religion 5:1 (1989): 77. [48] Berger, A Community of Witches, 13 [49] Термин “Культурный феминизм” предложила радикальная феминистка Брук Уильямс. Она определяла его как “убеждение, что женщина может освободиться через альтернативную женскую культуру”. Этот термин также использовала исследовательница Элис Эчолс, значительно расширив его применение. См. Alice Echols, «The New Feminism of Yin and Yang,» In Powers of Desire: The Politics of Sexuality, eds. Ann Snitow, Christine Stansell and Sharon Thompson (New York: Monthly Review Press, 1983), 439–459; Alice Echols, Daring to Be Bad: Radical Feminism in America, 1967–1975 (Minneapolis: University of Minnesota Press, 1991 [1989]). [50] Helen A. Berger, A Community of Witches, 13, 46; Ronald Hutton, «Modern Pagan Witchcraft,» In Witchcraft and Magic in Europe: The Twentieth Century, eds. Bengt Ankarloo and Stuart Clark (London: The Athlone Press, 1998), 1–79; Melissa Raphael, Introducing Thealogy, 31, 119; Greenwood, The Nature of Magic, 185–186; Wendy Griffin, «The Embodied Goddess: Feminist Witchcraft and Female Divinity,» Sociology of Religion 56:1 (1995): 40. [51] J. Gordon Melton and Isotta Poggi, Magic, Witchcraft, and Paganism in America: A Bibliography (New York: Garland Publishing, 1992), 209; Starhawk, The Spiral Dance (San Francisco: Harper&Row, 1989 [1979]); Zsuzsanna Budapest, The Holy Book of Women’s Mysteries (Oakland: Wingbow Press, 1999 [1980]). [52] Стоит отметить, что хотя многие феминистки с энтузиазмом отнеслись к духовному феминизму и язычеству, довольно много радикальных феминисток держались от этих движений подальше и критиковали приверженниц движения за “мягкотелость”. И действительно, спиритуальные феминистки часто описывались ими как “выбравшие путь ко внутреннему я, ведущий прочь от любой политической деятельности”. Ursula King, Women and Spirituality: Voices of Protest & Promise (London: MacMillan Education, 1989), 16. [53] Dixon, Divine Feminine, 7. [54] Hutton, Triumph, 246–247. [55] Ibid., 311. [56] По последнему см. Florence Farr, Modern Woman: Her Intentions (London: Frank Palmer, 1910); Clifford Bax (ed.), Florence Farr, Bernard Shaw, W.B. Yeats: Letters (London: Home & Van Thal LTD., 1946). См. также The Annie Horniman Papers, которые хранятся в Манчестерском университете и Florence Farr Correspondence, в библиотеке Сенат Хаус Лондонского университета. [57] По исследованию феминизма “первой волны” см. Melanie Phillips, The Ascent of Woman: A History of the Suffragette Movement and the Ideas Behind it (London: Abacus, 2007); Alison S. Fell and Ingrid Sharp (eds.), The Women’s Movement in Wartime: International Perspectives, 1914–19 (Basingstoke: Palgrave Macmillan, 2007); Myriam Boussahba-Bravard (ed.), Suffrage Outside Suffragism: Women’s Vote in Britain, 1880–1914 (Basingstoke: Palgrave Macmillan, 2007); Lee Anne M. Richardson, New Woman and Colonial Adventure Fiction in Victorian Britain: Gender, Genre, and Empire (Gainesville : University Press of Florida, 2006); Laura E. Nym Mayhall, The Militant Suffrage Movement: Citizenship and Resistance in Britain, 1860–1930 (Oxford : Oxford University Press, 2003); Angelique Richardson and Chris Willis (eds.), The New Woman in Fiction and in Fact: Fin de Siecle Feminisms (Houndmills: Palgrave, 2001); Nicola Diane Thompson (ed.), Victorian Women Writers and the Woman Question (Cambridge: Cambridge University Press, 1999); Lucy Bland, Banishing the Beast: English Feminism and Sexual Morality, 1885–1914 (New York: New Press, 1995); Judith A. Allen, The Feminism of Charlotte Perkins Gilman: Sexualities, Histories, Progressivism (Chicago: University of Chicago Press, 2009); Martha H. Patterson, Beyond the Gibson Girl: Reimagining the American New Woman, 1895–1915 (Urbana: University of Illinois Press, 2005); Jean H. Baker (ed.), Votes for Women: the Struggle for Suffrage Revisited (Oxford: Oxford University Press, 2002); Leila R. Brammer, Excluded from Suffrage History: Matilda Joslyn Gage, Nineteenth Century American Feminist (Westport: Greenwood Press, 2000); Lucy Delap, The Feminist Avant-Garde: Transatlantic Encounters of the early Twentieth Century (Cambridge: Cambridge University Press, 2007); Patricia Greenwood Harrison, Connecting Links: The British and American Woman Suffrage Movements, 1900–1914 (Westport, CT : Greenwood Press, 2000). [58] По исследованиям британского феминизма во второй половине 20 века см.: Eve Grace Setch, The Women’s Liberation Movement in Britain, 1969–79: Organization, Creativity and debate, PhD Dissertation (University of London, 2000); Eve Setch, «The Face of Metropolitan Feminism: The London Women’s Liberation Workshop, 1969–79,» Twentieth Century British History 13:2 (2002): 171–190; Jeska Rees, All the Rage: Revolutionary Feminism in England, 1977–1983, PhD Dissertation (University of Western Australia, 2007); Idem., «A Look Back in Anger: The Women’s Liberation Movement in 1978,» Women’s History Review 19:3 (2010): 337–356; Idem., « “Are you a Lesbian?” Challenges in Recording and Analyzing the Women’s Liberation Movement in England,» History Workshop Journal 69 (2010): 177–187; Idem., « “Taking your Politics Seriously”: Lesbian Feminism and the History of the Women’s Liberation Movement in England,» in Sapphists and Sexologists: Histories of Sexualities, eds. Sonja Tiernan and Mary McAuliffe (Newcastle Upon Tyne: Cambridge Scholars, 2009), 87–105; Anne E. Rogers, Feminist Consciousness-Raising in the 1970s and 1980s; West Yorkshire Women’s Groups and their Impact on Women’s Lives, PhD Dissertation (University of Leeds, 2010); Sarah F. Browne, The Women’s Liberation Movement in Scotland c. 1968 – c. 1979, PhD Dissertation (University of Dundee, 2009); Martin Pugh, Women and the Women’s Movement in Britain, 1914–1999 (New York: St. Martin’s Press, 2000); Susan Kingsley Kent, Gender and Power in Britain, 1640–1990 (London: Routledge, 1999); Terry Lovel, British Feminist Thought: A Reader (Oxford: Basil Blackwell, 1990); Chapter 7 «The Women’s Movement» у Paul Byrne, Social Movements in Britain (London: Routledge, 1997); Joni Lovenduski and Vicky Randall, Contemporary Feminist politics: Women and Power in Britain (Oxford: Oxford University Press, 1995 [1993]); Harold L. Smith, British Feminism in the Twentieth Century (Amherst: The University of Massachusetts Press, 1990). [59] Труды по радикальному феминизму будут рассмотрены ниже. Что касается социалистического феминизма в Британии, в основном см. Sheila Rowbotham, Women’s Liberation & the New Politics (London: May Day Manifesto, 1969); Idem., Women, Resistance and Revolution (London: Allen Lane The Penguin Press, 1972); Idem., Women’s Liberation and Revolution (Bristol: Falling Wall Press, 1973); Idem., Women’s Consciousness, Man’s World (Harmondsworth: Penguin Books, 1973); Idem., Dreams and Dilemmas: Collected Writings (London: Virago, 1983); Idem., The Past is Before us: Feminism in Action since the 1960’s (London: Pandora Press, 1989); Idem., Threads Through Time: Writings on History and Autobiography (London: Penguin Books, 1999); Idem., Lynne Segal and Hilary Wainwright, Beyond the Fragments: Feminism and the Making of Socialism (London: Merlin Press, 1979); Lee Comer, Wedlocked Women (Leeds: Feminist Books, 1974); Ann Oakley, Subject Women: A Powerful Analysis of Women’s Experience in Society Today (London: Fontana Press, 1985 [1981]); Anne Coote and Beatrix Campbell, Sweet Freedom: The Struggle for Women’s Liberation (Oxford: Basil Blackwell, 1982). [60] Hutton, Triumph, 360. [61] См. информативную работу по британским группам, исследовавшим матриархат: Kayoko Komatsu, An Empirical Study of Matriarchy Groups in Contemporary Britain and their Relationship to New Religious Movements, M.A. Thesis (University of Leeds, 1986). [62] Считается, что развитие феминизма “третьей волны” началось в США в начале 1990‑х. Саму фразу впервые использовала Ребекка Уолкер в 1992. По словам Кристин Он, британский феминизм “третьей волны” начал развиваться примерно на десять лет позже, и пошёл немного по другому пути, чем его американский коллега. Rebecca Walker, «Becoming the Third Wave», Ms, (Jan 1992), 39–41; Kristin Aune, «Much Less Religious, a Little more Spiritual: The Religious Views of Third-Wave Feminists in the UK,» Feminist Review 97 (2011): 35–36. [63] В своём исследовании Жизель Винсетт утверждает, что “Goddess феминистки разных возрастов живут в контексте разных поколений, и это влияет не только на их феминистические взгляды, но также и на их Goddess Spirituality”, и добавляет, что “можно явно выделить недавние изменения в Goddess Feminism (а также в язычестве в целом), на которые, возможно, повлияла смена поколений”. Giselle Vincett, «Generational Change in Goddess Feminism: Some Observations from the UK,» in Feminist Spirituality: The Next Generation, ed. Chris Klassen (Lanham: Lexington Books, 2009), 139, 142. [64] Hutton, Triumph, 372–374. Позже волнения пошли на спад после публикации правительством официального отчёта от министерства здравоохранения, который оправдал британских язычников и избавил их от вышеупомянутых обвинений и преследований. См. Jean Sybil La Fontaine, The Extent and Nature of Organized and Ritual Abuse: Research Findings (London: Her Majesty’s Stationery Office, 1994). [65] Hutton, Triumph, 372, 385, 390. Антрополог Эми Симес, защитившая свою диссертацию в начале 1990‑х, также заметила всплеск как в количестве самих язычников, так и новых языческих организаций, групп и традиций. Simes, Contemporary Paganism in the East Midlands, 42, 53, 54, 58, 60, 441 [66] Hutton, Triumph, 374. [67] В этом плане наибольшая заслуга принадлежит Кэти Джонс. Феминистка и резидентка Гластонбери с начала 1980‑х, с 1990‑х Джонс опубликовала серию книг о Поклонении Богине. В 1991 она стала совладельцем языческого/богиньского магазина на главной улице города под названием “Богиня и Зелёный человек”, а с 1996 года она также являлась со-организатором ежегодной Goddess Conference в Гластонбери. Каждый год на конференцию приезжает множество женщин со всей Британии и из-за рубежа. Она также причастна к созданию Храма Богини в Гластонбери в 2002 году, и разработала 3‑летнюю программу обучения, по прохождению которой женщины могли стать “жрицами Авалона”. См. Asa Trulsson, Cultivation the Sacred: Ritual Creativity and Practice among Women in Contemporary Europe (Lund: Lund University, 2010). [68] Douglas E. Cowan, Cyberhenge: Modern Pagans on the Internet (New York: Routledge, 2005), 24. Коуэн добавляет, что “Всемирная паутина, без сомнения, даёт современным язычникам с доступом в Интернет такую возможность для связи, взаимодействия и общности, которой ещё не было в истории”. Там же. 199. [69] John A. Saliba, Understanding New Religious Movements (Walnut Creek: Altamira, 2003), vii. [70] James A. Beckford, «New Religions: An Overview,» In The Encyclopedia of Religions, ed. Mircea Eliade (New York: Macmillan, 1987), 390. [71] Saliba, Understanding New Religious Movements, vii. [72] Beckford, «New Religions: An Overview,» 390–391. [73] See: Bryan S. Turner, Religion and Social Theory: A Materialist Perspective (London: Sage, 1983). [74] Lorne L. Dawson, «The Sociocultural Significance of Modern New Religious Movements,» In The Oxford Handbook of New Religious Movements, ed. James R. Lewis (Oxford: Oxford University Press, 2004), 68. [75] Murphy Pizza and James R. Lewis, «Introduction,» In Handbook of Contemporary Paganism, ed. Murphy Pizza and James R. Lewis (Boston: Brill, 2009), 3. [76] Это следует из Wouter J. Hanegraaff, Esotericism and the Academy: Rejected Knowledge in Western Culture (Cambridge: Cambridge University Press, 2012), 355–359. [77] Ibid, 355. [78] Третья кафедра (первая расположена в Практической школе высших исследований в Париже) была создана в Университете Эксетера в 2005 году, но после смерти зав.кафедры Николаса Гудрик-Кларка в 2012 году была закрыта. [79] Веб-сайт Европейского общества исследователей западного эзотеризма: www.esswe.org. В Северной Америке подобной исследовательской деятельностью занимается Ассоциация исследователей эзотеризма. [80] В 1990‑х вышли в свет продвинутые социологические, этнографические и исторические исследования современного язычества – в форме книг, академических журналов, конвенция и антологий. Это привело к созданию академической программы в Американской академии религии в 2005 году, книжной серии “Исследование язычества”, которая с 2004 года выпускалась издательством AltaMira (позже – Acumen, а сейчас – Equinox), а также публикацией пособий и руководств, например, Handbook of Contemporary Paganism and Paganism: Critical Concepts in Religion под авторством Brill и Routledge. Подробное описание развития области Исследования язычества см. у Ronald Hutton, «Afterwards,» In Ten Years of Triumph of the Moon: A Collection of Essays, eds. Dave Evans and Dave Green (Hidden Publishing, 2009), 215–216; Adler, Drawing Down the Moon, 422–423. [81] York, Pagan Theology. Барбара Дэйви недавно отметила, что хотя современное язычество и не так многочисленно (а, следовательно, статистически важно) по сравнению с другими религиями, мировой религией традицию или группу религиозных традиций делает не только количество последователей, но и отличие их от других религий в вопросах теологии, космологии, социальной организации, ритуальных практик, а также исторического происхождения. Davy, Introduction to Pagan Studies, 4. [82] Ibid, 203. [83] Среди первых исследователей этой темы были Кэрол П. Крайст, Наоми Голденберг, Шарлин Спретнак и Урсула Кинг. [84] Cynthia Eller, Gentlemen and Amazons: The Myth of Matriarchal Prehistory, 1961–1900 (Berkeley: University of California Press, 2011); Cynthia Eller, The Myth of Matriarchal Prehistory: Why an Invented Past Won’t Give Women a Better Future (Boston: Beacon Press, 2000). [85] См. Rosmary Radford Ruether, Gaia & God: An Ecofeminist Theology of Earth Healing (San Francisco: HarperSanFrancisco, 1994). [86] Помимо одной главы в “Триумфе луны” Рональда Хаттона, мы нашли ещё одну диссертацию, которая позже стала книгой по этой теме – за авторством Тани Лурман. Таким образом, опросы и архивная работа, которую я собираюсь провести, становится особенно важной. Ещё в 1995 году Эми Симес отметила, что “если не провести подобное исследование в ближайшее время, то те, кто могут дать нам важнейшую информацию об этой в основном устной “традиции”, могут вскоре оказаться недостижимы для любого исследователя. Подобная потеря была бы большой трагедией”. Simes, Contemporary Paganism in the East Midlands, 523–524. [87] Hutton, Triumph, 361–367. [88] См. Joanne Pearson, Wicca and the Christian Heritage: Ritual, Sex and Magic (New York: Routledge, 2007), 3; Ann-Marie Gallagher, «Woven Apart and Weaving Together: Conflict and Mutuality in Feminist and Pagan Communities in Britain,» In Daughters of the Goddess: Studies in Healing, Identity, and Empowerment, ed. Wendy Griffin (Walnut Creek: Altamira, 2000), 43–45; York, The Emerging Network, 121; Luhrmann, Persuasions of the Witch’s Craft, 77. [89] Эта точка зрения подкрепляется Хаттоном. Ronald Hutton, Personal Email Communication, 1 July 2010. [90] Hutton, Triumph, xi. [91] См. Eller, Gentlemen and Amazons. [92] Больше о революционном феминизме см. у Rees, All the Rage: Revolutionary; Rees, «A Look Back in Anger»; Rees, « “Are you a Lesbian?”; Rees, « “Taking your Politics Seriously” «. Материалы, написанные революционными феминистками, можно найти в: Leeds Revolutionary Feminist Group, Love Your Enemy?: The Debate Between Heterosexual Feminism and Political Lesbianism (London: Onlywomen Press, 1981); Dusty Rhodes and Sandra McNeill, Women Against Violence Against Women (London: Onlywomen Press, 1985); Jalna Hanmer, «Violence and the Social Control of Women,» in Power and the State, eds. Garry Littlejohn and Barry Smart (London: Croom Helm, 1978), 217–238; Jalna Hanmer and Mary Maynard (eds.), Women, Violence and Social Control (Atlantic Highlands: Humanities Press International, 1989 [1987]); Jalna Hanmer, «Transforming Consciousness: Women and the New Reproductive Technologies,» in Man-Made Women: How New Reproductive Technologies Affect Women, eds. G. Corea et al. (London: Huchinson, 1985), 88–109; Jalna Hanmer, «Male Violence and the Social Control of Women,» in No Turning Back: Writings from the Women’s Liberation Movement 1975–1980, eds. Feminist Anthology Collective (London: The Women’s Press, 1981), 190–195; News Round-Up, «Women’s Liberation 1977,» in Spare Rib Reader, ed. Marsh Rowe (Harmondsworth: Penguin, 1984[1982]), 581–585; Sheila Jeffreys, The Spinster and Her Enemies: Feminism and Sexuality 1880–1930 (London: Pandora Press, 1987 [1985]); Sheila Jeffreys, «The Censoring of Revolutionary Feminism,» in Feminism and Censorship: The Current Debate, eds. Gail Chester and Julienne Dickey (Bridport: Prism Press, 1988), 133–139; Sheila Jeffreys, Anticlimax: A Feminist Perspective on the Sexual Revolution (London: The Women’s Press, 1990); Lal Coveney, Margaret Jackson, Sheila Jeffreys et al. (eds.), The Sexuality Papers: Male Sexuality and the Social Control of Women (London: Hutchinson, 1984); Some London Revolutionary Feminists, «Is Greenham Feminist?,» in Breaching the Peace, eds. Brenda Whisker et al. (London: Onlywomen Press, 1983), 18–21. См. также статьи в Scarlet Friedman and Elizabeth Sarah (eds.), On the Problem of Men: Two Feminist Conferences (London: The Women’s Press, 1982). [93] Holger Nehring, «The Growth of Social Movements,» in A Companion to Contemporary Britain, 1939–2000, eds. Paul Addison and Harriet Jones (Oxford: Blackwell Publishing, 2007), 401. [94] Ronald Hutton, «Introduction,» in Sacred Lands and Spiritual Landscapes, ed. Wendy Griffin (Tucson: ADF Publishing, 2014), 6. [95] См., например: Beth Junor, Greenham Common Women’s Peace Camp: A History of Non-Violent Resistance, 1984–1995 (London: Working Press, 1995); Margaret L. Laware, «Circling the Missiles and Staining Them Red: Feminist Rhetorical Invention and Strategies of Resistance at the Women’s Peace Camp at Greenham Common,» NWSA Journal 16:3 (2004): 18–41; Sasha Roseneil, Common Women, Uncommon Practices: The Queer Feminisms of Greenham (London: Cassell. 2000); Christina Welch, «The Spirituality of, and at, Greenham Common Peace Camp,» Feminist Theology 18 (2010): 230–248. Лагерь также привлёк радикальных феминисток. См. Brenda Whisker et al., Breaching the Peace: A Collection of Radical Feminist Papers (London: Onlywomen Press, 1983). [96] См., например: Marion Bowman, «Drawn to Glastonbury,» In Pilgrimage in Popular Culture, eds. Ian Reader и Tony Walter (London: Macmilan Press, 1993), 29–62; Irving Hexham, Some Aspects of the Contemporary Search for an Alternative Society [In Glastonbury, England, 1967–1971], Unpublished M.A. Thesis (University of Bristol, 1981); Adrian J. Ivakhiv, Claiming Sacred Ground: Pilgrims and Politics at Glastonbury and Sedona (Indianapolis: Indiana University Press, 2001); Ruth Prince и David Riches, The New Age in Glastonbury: The Construction of Religious Movements (New York: Berhahn Books, 2000). [97] См., например: Susan Brownmiller, Against Our Will: Men, Women and Rape (New York: Simon & Schuster, 1975); Mary Daly, Beyond God the Father: Toward A Philosophy of Women’s Liberation (Boston: Beacon Press, 1973); Daly, Mary, Gyn/ecology: The Metaethics of Radical Feminism (Boston: Beacon Press, 1978); Carol Gilligan, In A Different Voice: Psychological Theory and Women’s Development (Cambridge: Harvard University Press, 1982); Susan Griffin„ Woman and Nature: The Roaring Inside Her (New York: Harper Colophon, 1989 [1978]); Carolyn Merchant, The Death of Nature: Women, Ecology, and the Scientific Revolution (New York: Harper & Row, 1989 [1980]); Kate Millett, Sexual Politics (Garden City: Doubleday & Company, 1970); Robin Morgan, Sisterhood is Powerful: An Anthology of Writing From the Women’s Liberation Movement (New York: Vintage Books, 1970); Adrienne Cecile Rich, Of Woman Born: Motherhood as Experience and Institution (New York: W.W. Norton, 1977 [1976]). [98] См., например: Germaine Greer, The Female Eunuch (London: Paladin, 1970); Dale Spender, Man Made Language (London: Routledge & Kegan Paul, 1981 [1980]). В отличие от США, в Британии большинство работ радикальных феминисток издавались в форме антологий, памфлетов и журнальных статей. Amanda Sebestyen, «Britain: The Politics of Survival,» in Sisterhood Is Global, ed. Robin Morgan (New York: The Feminist Press, 1996 [1984]), 99. Антологии: Michelene Wandor (ed.), The Body Politic: Writings from the Women’s Liberation Movement in Britain, 1969–1972 (London: Stage 1, 1972); Sandra Allen et al. (eds.), Conditions of Illusion: Papers from the Women’s Movement (Leeds: Feminist Books, 1974); Papers on Patriarchy: Patriarchy Conference, London 1976 (Brighton: Women’s Publishing Collective, 1978); Feminist Practice: Notes from the Tenth Year (London; In Theory Press, 1979); Radical Feminist Anthology Collective (eds.), No Turning Back: Writings from the Women’s Liberation Movement, 1975–1980 (London: The Women’s Press, 1981); Hannah Kanter et al. (eds.), Sweeping Statements: Writing from the Women’s Liberation Movement, 1981–1983 (London: The Women’s Press, 1984); Sue Cartledge и Joanne Ryan (eds.), Sex & Love: New Thoughts on Old Contradictions (London: The Women’s Press, 1984 [1981]); Bristol Women’s Studies Group (eds.), Half the Sky: An Introduction to Women’s Studies (London: Virago, 1979); Lilian Mohin (ed.), One Foot on the Mountain: An Anthology of British Feminist Poetry, 1969–1979 (London: Onlywomen Press, 1982 [1979]). Журналы: Shrew and Spare Rib, Trouble & Strife and Catcall. Журнальные антологии: Marsha Rowe (ed.), Spare Rib Reader (Harmondsworth: Penguin, 1984 [1982]); Susan Hemmings (ed.), Girls are Powerful: Young Women’s Writings from Spare Rib (London: Sheba Feminist Publishers, 1985 [1982]); Deborah Cameron and Joan Scanlon (eds.), The Trouble and Strife Reader (London: Bloomsbury Publishing, 2010). [99] Хотя современные язычники отрицают любое наличие официальных лидеров или верховного духовенства, они уважают определённых людей за их таланты, писательское мастерство и оказанные сообществу услуги. Иногда этих людей называют Старшими или Язычниками с Большой Буквы (BNP’s). Loretta Orion, Never Again the Burning Times: Paganism Revived (Prospect Heights: Waveland Press, 1995), 130. [100] Некоторые исследователи уже отметили, что “существует парадокс – хотя они часто заявляют, что у них нет “священной книги” (подобной библии), в которой изложена доктрина и правила жизненного уклада… ведьмы часто читают намного больше духовной литературы, чем участники любой другой религиозной группы”. Rountree, Embracing the Witch and the Goddess, 41. [101] См. в основном: Budapest, The Holy Book of Women’s Mysteries; Starhawk, Dreaming the Dark: Magic, Sex & Politics (Boston: Beacon Press, 1982); Starhawk, Truth or Dare: Encounters with Power, Authority and Mystery (San Francisco: HarperCollins Publishers, 1987); Starhawk, The Spiral Dance. [102] См., например, журналы: Albion, Aquarian Arrow, Celt, Deosil Dance, Dragon’s Brew, Green Circular, Meyn Mamvro, Moonshine, Pagan News, Pagan Voice, Pipes of Pan, Quest, The Cauldron, The New Equinox, The Wiccan, Wood and Water. For books, see for example: Rae Beth, Hedge Witch: A Guide to Solitary Witchcraft (London: Robert Hale, 1992 [1990]); Vivienne Crowley, Wicca: The Old Religion in the New Age (London: The Aquarian Press, 1989); Patricia Crowther, Lid off the Cauldron: A Wicca Handbook (London: Frederick Muller, 1981); Janet Farrar and Stewart Farrar, The Witches Way: Principles, Rituals and Beliefs of Modern Witchcraft (Custer: Phoenix Publishing, 1984); Stewart Farrar, What Witches Do: A Modern Coven Revealed (London, Robert Hale, 2010 [1971]);Gardner, Witchcraft Today; Gardner, The Meaning of Witchcraft; Marian Green, A Witch Alone: Thirteen Moons to Master Natural Magic (London: The Aquarian Press, 1991); Kathy Jones, The Ancient British Goddess: Her Myths, Legends and Sacred Sites (Glastonbury: Ariadne Publications, 1991); Shan, Circlework: A DIY Handbook for Working Ritual, Psychology & Magic (London: House of the Goddess, 1994 [1988]); Doreen Valiente, An ABC of Witchcraft: Past and Present (London: Robert Hale, 1986 [1973]); Doreen Valiente, The Rebirth of Witchcraft (Custer: Phoenix Publishing, 1989); Doreen Valiente, Where Witchcraft Lives (Copenhagen: Whyte Tracks, 2010 [1962]). [103] См., например: Susan Brownmiller, In our Time: Memoir of A Revolution (New York: Dial Press, 1999); Mary Daly, Outercourse: The Be-Dazzling Voyage (San Francisco: HarperSanFrancisco, 1992); Kate Millet, The Loony Bin Trip (London: Virago, 1993 [1990]); Lynne Segal, Makings Trouble: Life and Politics (London, serpent’s Tail, 2007); Amanda Sebestyen (ed.), ’68, ’78, ’88: From Women’s Liberation to Feminism (Bridport: Prism Press, 1988); Sheila Rowbotham, Promise of a Dream: Remembering the Sixties (London: Verso, 2001); Elizabeth Wilson, Mirror Writing: An Autobiography (London: Virago, 1987); Michele Roberts, Paper Houses: A Memoire of the ’70s and Beyond (London: Virago, 2007); Patricia Crowther, High Priestess: The Life & Times of Patricia Crowther (Blaine: Phoenix Publishing, 1998); Maxine Sanders, Firechild: The Life and Magic of Maxine Sanders “Witch Queen” (Oxford: Mandrake, 2008). [104] См. веб-сайт проекта: тут. [105] Были опрошены 14 человек – лично или по Скайпу, а шесть других были опрошены по электронной почте. [106] Laura Vance, Women in New Religions (New York: New York University Press, 2015), 6. [107] Ibid., 8. [108] Miriam Wallraven, Women Writers and the Occult in Literature and Culture: Female Leaders, Priestesses, and Witches (London: Routledge, 2015), 2. Просмотры: 1 316 Навигация по записям Таро и делание Итель КохунЗаметки о Coil: темнота, время и путь Добавить комментарий Отменить ответВаш адрес email не будет опубликован. Обязательные поля помечены *Комментарий * Имя * Email * Сайт Сохранить моё имя, email и адрес сайта в этом браузере для последующих моих комментариев.