Иврит, иврит, один иврит?

От Редакции. В вышедшей у нас в начале этой недели статье Дэвида Поррека «Кросс-культурное сравнение: Papyri Grae­cae Mag­i­cae, Пикатрикс, Мюнхенский Справочник» замечалось, что еврейские Божественные имена во времена римского правления стали эдаким «общественным достоянием» магов всех национальностей и взглядов. Источником такого заявления указывалась статья Гидеона Бохака «Иврит, Везде Иврит». Мы этим очень заинтересовались и даже перевели ее – и не пожалели; теперь представляем ее вниманию конфидентов.

Темой статьи стала эдакая пан-иудейская тенденция в растолковывании варваских имен и voces mag­i­cae античности – в каждом из них видеть иврит, арамейский или еврейские корни. Это, конечно, жуткое упрощение, но успешное; впрочем, чего ожидать, если в материале можно столкнуться с такими «именами Божьими» как Аваоф или даже Фноукетабаоф, а также славным ангелом Пта Пта Птаэлем? В кипящем культурном супе имперской античности на иврит можно натянуть даже то, что стоит совсем не трогать, и вот Бохак подходит к своему материалу максимально критически.

Это, конечно, прекрасно – хотя бы потому, что усложняет проблему и делает ее гораздо более комплексной и интересной. А самое главное – акцентирует внимание на том, что некоторые voces mag­i­cae изначально не имеют смысла и иного происхождения, чем чья-то глоссолалия, а источник других, вероятно, потерян навсегда.

И, даже несмотря это, возможности адекватного исследования, поиска и нахождения ответов есть – но никак не через упрощение и выхолащивание.

Заметки по Интерпретации Voces Mag­i­cae

Гидеон Бохак (Gideon Bohak)

 

Могущественные чужестранные слова, постоянно фигурирующие в египетских, греческих, еврейских, арамейских, сирийских, латинских и арабских магических текстах поздней Античности и Средневековья, т.н. voces mag­i­cae – предмет неисчислимых исследований. [1] Один за другим комментаторы пытались объяснить происхождение того или иного vox и открыть его изначальное значение на языке, которому оно действительно принадлежало и из которого произошло. Одной из наиболее распространенных тенденций в этом процессе является постоянно повторяющаяся попытка найти у vox еврейский корень, и объяснить его “этимологически” как еврейское или арамейское. [2]

Эта ошибка возникает вследствие как отказа исследователей принимать тот факт, что происхождение многих voces до сих пор для нас неясно, так и отчаяной попытки найти любое решение мучительной проблемы. Кроме того, некоторые voces, как и другие элементы “международной” магии поздней античности, имеют явно еврейское происхождение.

Евреев в то время действительно огульно считали колдунами. Так что исследователям легко поддаться искушению и преувеличить важность и всепроникающее свойство их вклада в “международную” магию поздней античности, а затем искать еврейские элементы там, где их нет. Более того, раз уж мы знаем о еврейском и арамейском языках больше, чем, скажем, о нубийском или карийском, то и склонность искать решения в них выше.

Так что особое внимание ко всему еврейскому скорее затемняет, чем проясняет нашу картину жизни этого народа в древности и его места в мире. [3]

Причины этой неразумной тенденции наглядны, но у нее также есть множество менее очевидных ответвлений. Во-первых, это самовоспроизводящийся процесс: чем больше “еврейских” voces находится, тем более утверждается уверенность в непомерной важности еврейского вклада в позднеантичную магию. Больше «нашли» – еще больше «найдем».

Во-вторых, совершенная неправильная интерпретация voces предупреждает все попытки правильного толкования. То есть активность экспертов по исследованию еврейской культуры приводит к тому, что больше к истолкованным ими случаям никто и не подступается. Мы свидетели тому, что пан-иранская модель начала XX века, истолковывающая античную религиозность как произросшую из иранского “синкретизма”, [4] меняется на пан-иудейскую. Из-за нее многие исследователи ищут еврейские элементы там, где их никогда не было. Как ее предшественники, и как пан-египетская перспектива, которую все еще поддерживает горстка египтологов, [5] эта пан-иудейская перспектива неизбежно должна была привести ко множеству голословных заявлений и предположений, включая некоторые крайне маловероятные интерпретации voces mag­i­cae позднеантичной магии.

Данная статья оспаривает эту линию мысли с трех разных позиций. Сначала я освещу те voces, которые уверенно можно отнести к ивриту, отмечу их относительную скудность и вероятное происхождение в среде евреев, говоривших на греческом языке. Далее, я рассмотрю один специфический текст, который содержит на первый взгляд voces на иврите, но в действительно представляет собой нечто куда более интересное. В заключение я перейду к более методологической дискуссии о том, как выявляется еврейское и арамейское происхождение любого взятого vox, в надежде что будущие исследователи прислушаются к этим почти самоочевидным методическим указаниям.

Слова и имена на иврите в позднеантичной магии

Разъясняя этническое происхождение тех или иных слов источников позднеантичной магии, какие-то мы можем сразу легко определить как еврейские. Они относятся к языку Пятикнижия и соответствующей еврейской литературы и условно делятся на 4 группы: священные имена и эпитеты, имена ангелов, имена библейских фигур и религиозная терминология с литургическими формулами.

1.Священные имена и эпитеты

У Бога евреев было меньше имен, чем у некоторых египетских божеств. Но он точно был полинонимен, и многие из его имен и эпитетов стали неотъемлемой частью “международной” магии поздней античности. [6] К ним относятся: Иао (стандартная греческая транслитерация Тетраграмматона, “יהוה”), Адонай (Мой Господь), Элоай (Мой Бог) и Саваоф (Господь Воинств). Все они стали “общественным достоянием” магии позднего античного периода, а некоторые даже приобрели греческие окончания и склонения (Адонай – Адонайос, Элоай – Элоайос, и т.д. – этот процесс мог начаться и в среде грекоговорящих евреев).

Однако, что более интересно, практики нееврейского происхождения, которые использовали эти священные имена, зачастую не имели представления об их изначальном смысле, многие не знали даже, что они все принадлежали одному и тому же богу. [7] Они также без угрызений совести использовали эти могущественные имена, чтобы преобразовывать их в новые, поэтому мы имеем такие примеры преобразований как Аваоф (которое некоторые исследователи принимают за еврейское), и даже Фноукетабаоф (однозначно не еврейское). [8] Как только слово проникает в область массового использования, из него происходит множество производных, большая часть которых не имеет абсолютно никакой связи с его родным языком.

2. Имена ангелов.

Среди очевидно еврейских voces в нееврейской магической литературе поздней античности имена таких иудейских ангелов как Михаэль, Габриэль, Уриэль, Рафаэль, играют особую роль. [9] К этим четырем архангелам можно добавить еще несколько хорошо известных еврейских ангелов, или имен, которые базируются на корне иврита с окончанием ‑эль (напр., Мелкиэль, Нуриэль Суриэль, Азариэль). Нужно отметить, однако, что еврейские и арамейские тексты поздней античности отсылают к сотням различных ангелов, так как, в сущности, любой корень иврита может быть преобразован в в ангелическое имя. Прибавим к корню окончание ‑эль – и вот ангел деятельности, обозначенной корнем. [10]

В греческих и коптских магических текстах,однако, всего горстка имен с ‑эль основаны на корнях иврита. Остальные (напр., астрапиэль, барбариэль, мармарэль) основаны на греческих корнях и однозначно не берут начало от ивритоговорящих магов. Но даже будь это иначе, другие примеры демонстрируют, что маги нееврейского происхождения прибавляли окончание ‑эль практически к любому слову на свой выбор, как например в чудесной египетско-еврейской смеси Пта Пта Птаэль (ГМП IV, стр. 972). В общем, как еврейские в нееврейском мире использовались чтобы создавать новые, уже нееврейские voces.

3.Имена библейских фигур

Еще одна группа еврейских имен, которая вошла в общее употребление в позднеантичный период. Это несколько библейских имен: Авраам (стандартная греческая транслитерация еврейского имени Абрахам), Исаак, Иаков, Израэль, Моисей, Давид и Соломон. Иногда их можно встретить в связке “Бог Авраама, Исаака и Иакова”, которую раньше в некоторых случаях неверно трактовали как то, что Авраам, Исаак и Иаков были священными эпитетами, или даже именами разных богов. [11] Иногда можно встретить случаи употребления этих имен в таком контексте, который демонстрирует тотальную неосведомленность мага не только об историях, которые повествует о них Тора, но порой даже об их еврейском происхождении. [12]

4.Религиозная терминология и литургические формулы

Учитывая повсеместное присутствие некоторых еврейских элементов в магических текстах поздней античности, можно было бы предположить наличие длинного списка еврейских и арамейских религиозных терминов и литургических формул в обиходе позднеантичных магов. Удивительно, но это не так.

Иногда можно встретить такие термины, как херувим или серафим, но не более того. Нееврейские практики могли бы использовать эту лексику, но не стали. Что более значимо, они ограничились терминами, которые уже фигурировали в транслитерированный форме в Септуагинте, иудео-греческой литературе и ранних христианских писаниях.

Скудность еврейских и арамейских элементов становится еще более очевидной если обратиться к еврейским литургическим формулам. Уверенно констатировать присутствие в греческих магических текстах можно только одной из них: это барух ата адонай (= Благословен Ты, Господи), наиболее расхожего вступления еврейских благословений и молитв. [13] Однако огромное количество формул еврейской литургии и магии на иврите и арамейском, похоже, магами-неевреями не применялись.

Но что особенно удивительно, так это полное отсутствие фраз на иврите, транслитерированных на греческий в качестве voces mag­i­cae. А ведь цитирование библейских стихов (которые изначально зачитывались на иврите, даже когда были вставлены в тексты на арамейском), возможно, наиболее распространенная составляющая еврейской литургии и магии. Ее можно найти во все времена: на амулетах Кетеф Хинном VII-VI вв. д.н.э. или в наши дни. [14] Потому отсутствие в греческих, демотических, коптских, латинских и других магических текстах поздней античности транслитераций таких строк как Исх. 3:14 (“Я‑есть-кто-я-есть”), Числа 6:24–26 (“священническое благословение”), Числ. 10:35 (излюбленное в иудейской литургии и проклятиях), Ис. 6:3 (Трисвятое [“Свят, Свят, Свят” и т.д.]), Пс. 91 (так называемая “Песня Пораженного”), и других библейских выдержек, которые были так популярны среди иудейских магов, [15] не согласуется с предположение о сильном влиянии иврита и арамейского на нееврейскую магическую традицию позднеантичного периода.
Впозднеантичных нееврейских магических текстах можно выделить примерно несколько десятков слов, чье еврейское происхождение не подвержено сомнению, слова, которые стали неотъемлемой частью словаря ритуальной магии. Однако, такие маги зачастую использовали эти могущественные имена не понимая их изначального значения, и, возможно, даже не подозревая о их происхождении. Как только еврейские элементы попадали в обиход нееврейских магов, они зачастую трансформировались в совершенно нееврейской манере. Все voces которые могут быть точно определены как иудейские, могли произойти от контактов с грекоговорящими евреями и не быть заимствованы из мира магов-евреев или говорящих на арамейском вовсе.

Даже в греческих магических текстах, вероятно, вышедших из-под пера иудейских магов (хоть и переиначенных переписчиками и практиками-неевреями), мы не находим явных случаев употребления иудейских или арамейских литургических формул. [16] Греческие и египетские маги, похоже, контактировали с грекоговорящими магами-иудеями, и этот контакт снабдил их множеством еврейских имен, несколькими полезными формулами, но всего горсткой слов и выражений на иврите. Этот вывод имеет некоторые значимые исторические последствия, так как может указывать на Египет греко-римского периода как на основную точку кросс-культурной коммуникации. Однако это вопрос для другой статьи. [17]

Подытожим: заявление будто то или иное vox mag­i­ca пришло из иврита или арамейского, требует демонстрации, что процесс транслитерации еврейских и арамейских слов и фраз в “международной” магии поздней античности действительно был распространен, и не является исследовательским фантомом.

Еврейские литургические формулы в греческом магическом тексте

Итак, мы обсудили имена, чье иудейское происхождение не вызывает сомнений. Но как быть с прочими voces, чье происхождение предположительно еврейское, но они не встречаются в Пятикнижии и не имеют распространения в ортодоксальной еврейской культуре? Сначала давайте рассмотрим один интригующий пример внедрения формул иудейской молитвы и других выражений веры в греческий магический текст, широко известный оберег из Уэльса, текст которого недавно был повторно отредактирован Роем Котански. [18]

Чтобы лингвистический состав текста было проще проследить, я привожу здесь и греческий текст (выделен жирным), и свой перевод. В переводе курсив отмечает места, где греческие буквы транслитерируют слово или формулу на иврите, Без изменения оставлены греческие слова, которые не имеют значения ни в одном, ни в другом языке.

Анализируя еврейские элементы этого греческого оберега, мы можем кратко рассмотреть каждую из четырех последовательностей, идентифицируемых как еврейские, прежде чем вернуться к греческому тексту в целом.

Греческое eie esar eie дословно переводится на иврит как “ehyeh “ash­er “ehyeh (“Я‑есть‑Я”): это знаменитое “имя”, которое Бог раскрывает Моисею в Исх. 3:14, также крайне распространено в еврейских магических текстах на иврите и арамейском и также часто встречается в текстах на сирийском и арабском языках. [24] Более того, греческие слова ὁn ὁn ὁn, которые следуют за этой формулой, относятся именно к нему, так как древнегреческий (Септуагинта) перевод Исх. 3:14 звучит как ego eimi ho on (“Я есть Один Сущий”). Эти факты не оставляют места сомнению насчет определения самой формулы как еврейской. [25]

Греческое elliὁn annὁra aggib­bὁr дословно переводится на иврит как “elion ha-nora ha­gibbor (Всевышний, ужасающий и могущественный”): эта серия еврейских эпитетов в сущности взято из Пятикнижия, и примечательно похожие линии божественных эпитетов могут быть найдены в раввинистической литературе и иудейских литургических и магических текстах. [26] Таким образом, определение этих трех voces вполне точное.

Греческое barouch aththa oubarouz oudecha переводится на иврит как barouch “ata u‑barouch-“ekha (“Благословен Ты и Благословенна Твоя […]”): Такие формулы крайне распространены в иудейской литургии и магии, однако меня несколько озадачивает последнее слово. Котански читает его как hodekha, “Слава”, что возможно, но также возможны и другие интерпретации (напр. uzekha, “Твоя Сила”). Уточнение затруднительно.

Греческое aei olam leo­lam точно переводится на иврит как hayei [27] “olam le-“olam (“дни жизни грядущей вовеки”). Это распространенная еврейская формула, часто фигурирующая в литургической молитве.

Теперь проанализируем весь текст. Сразу возникает два вопроса.
Во-первых, кажется вполне очевидным из вышеприведенного анализа, что секции на иврите не сочетаются в единое целое. Создается впечатление, что тот, кто написал греческий текст, не переводил полный иврит, но скорее вставил фрагменты на нем в свой греческий текст. Однако оригинальность фрагментов кажется крайне вероятной. Иными словами, добавивший их человек не знал, или не интересовался точным значением выражений, но и совсем несведущим он не был. Это не случайная примесь еврейских слов, а древнееврейская литургия, хорошо известная по еврейским религиозным и магическим текстам; тот вид формул, применения которого можно ожидать от добросовестного мага того времени.

Во-вторых, некоторые из voces, использованных в тексте, действительно являются еврейскими, но не все. Последнее словосочетание phabzana thouth ch iii, вероятно, взято из египетского контекста, [28] другие связки тоже с трудом можно интерпретировать как иврит, несмотря на некоторые удивительные реконструкции, предложенные предыдущими исследователями. Более того, именно точность написания иудейских литургических фрагментов доказывает, что кластеры типа bail­la laamὁth не являются нераспознаваемыми, но еврейскими по происхождению. Некоторые voces в этом обереге – очевидный транслитерированный на греческий иврит, но другие – определенно нет.

Этот интригующий текст, рассматриваемый в более широком контексте греческих магических текстов поздней античности, необычен, поскольку является практически единственным примером позднеантичного магического текста, который написан не на иврите или арамейском, но при этом содержит узнаваемые фразы на иврите. [29] Другие тексты содержат больше слов на иврите, но ни в одном из них нет такого количества еврейских литургических фрагментов, как в этом. [30] Кроме того, фразы на иврите, которые встречаются в Уэльском обереге, не появляются в качестве voces в других греческих, демотических, коптских или латинских магических текстах поздней античности. Ни формула “ehyeh” ash­er “ehyeh («Я‑есть‑Я»), ни такие божественные эпитеты, как “elion («Всевышний»), ha-nora («ужасающий») или ha-gib­bor («могущественный»), кажется, не стали «общественным достоянием» позднеантичной магии, несмотря на их повсеместное присутствие в литургических и магических текстах на иврите и арамейском языке.

И снова мы вынуждены заключить, что проникновение еврейских или арамейских формул в нееврейскую магию поздней античности было относительно редким явлением и что большая часть еврейского вклада в «международную» магию поздней античности была внесена посредством грекоговорящих евреев. Лишь в редких случаях мы встречаем греко-говорящего мага, еврея или нееврея, который включил еврейские термины и фразы, помимо стандартных материалов, рассмотренных в предыдущем разделе, в свои магические тексты, преимущественно на греческом. В свете этого вывода следует опасаться любых ревностных попыток истолковать загадочные voces как происходящие из иврита или арамейского языка.

Определение еврейских и арамейских voces ­­­­- методологические рассуждения

Оберег римского периода из Уэльса дает нам наглядные примеры voces mag­i­cae, еврейское происхождение которых не вызывает никаких сомнений. Причина такой уверенности в том, что идентификация еврейских слов проходит проверку по трем строгим критериям, исключающим любую возможность случайного фонетического сходства.
Во-первых, задействовано более одного еврейского слова. Статистически шанс найти случайно сгенерированное «слово» из двух или трех согласных, которое выглядит как некое еврейское слово, далеко не столь незначителен. Но шанс найти два таких слова подряд уже намного меньше, и чем больше таких слов, тем больше вероятность, что это действительно иврит. Во-вторых, последовательность из двух или более словосочетаний в иврите действительно имеет смысл; Другими словами, это совместимое с ивритским синтаксисом словосочетание. И в‑третьих, полученная последовательность слов на иврите задокументирована в Пятикнижии или более поздних еврейских религиозных или магических текстах, или, по крайней мере, может представиться подходящей в таком контексте.

Таким образом, мы не только находим слова и фразы на иврите, но это оказываются именно такие слова и фразы, которые мы ожидаем найти встроенными в магический текст.

Итак, вот набор критериев, которые могут помочь нам определить, что определенные voces mag­i­cae действительно имеют еврейское происхождение. Случаи всех трех совпадений, однако, очень редки, намного чаще присутствуют изолированные voces, лишенные какого-либо лингвистического контекста в текстах, где они появляются без каких-либо очевидных параллелей в Пятикнижии или в более поздней еврейской литературе. Что же нам делать в этих случаях? Первая проблема, конечно же, заключается в том, что voces mag­i­cae редко афишируют из какого языка они пришли. Маги иногда утверждают, что отдельно взятая комбинация «на иврите», «на арамейском», «египетском» или на каком-либо другом языке, но таким утверждениям доверять в полной мере нельзя. Во-первых, потому что в некоторых случаях они явно ложны (что еще раз доказывает, как свободно древние маги подходили к фабрикации лингвистических данных), а во-вторых, потому что маги прошлого также иногда заявляли, что некоторые слова написаны «на бабуиновом» или «по-птичьи». [31] Другими словами, мы не можем доверять свидетельствам волшебников, и должны разработать другие критерии для оценки возможного еврейского или арамейского происхождения наших voces mag­i­cae. Я предлагаю следующие три основных методических указания:

1.Лингвистический критерий

И иврит и арамейский являются хорошо задокументированными и изученными языками. Потому предлагая еврейское или арамейское происхождение того или иного vox следует учитывать их правила. Есть много литературных и эпиграфических свидетельств на иврите и арамейском, которые вошли в греческий язык в других контекстах. Их трансформации в греческом подскажут нам, что можно ожидать когда такие слова используются грекоговорящими магами. Наконец, в то время как многие voces могут напоминать слова из иврита, необходимо помнить, что в древности существовало более одного семитского диалекта, и некоторые из них крайне близки к ивриту. Вот, например, описание Лукиана как Александр Пафлагонец, желая установить новый храм оракула в 160‑х годах н.э., пытался привлечь внимание толпы : “Произнеся несколько бессмысленных слов, которые могли быть на иврите или финикийском (hoiai genoin­to an Hebraion e Phoinikon), Александр ошеломил людей, которые понятия не имели, что он говорил, за исключением того, что он упомянул имена Аполлона и Асклепия». [32]

Описание Лукианом речи Александра, как напоминающую иврит или финикийский имеет большое значение. Лукиан, который родился в Самосате и говорил о себе как о сирийце, определенно был знаком по крайней мере с некоторыми семитскими языками, и предположение, которое подразумевает его описание – что финикийский и иврит не были столь отличными друг от друга – также подтверждается и другими авторами. [33] Даже слова, которые заканчиваются на ‑от, например, не могут априори считаться ивритом или псевдо-ивритом, так как это окончание женского рода множественного числа было распространено как в иврите, так и в финикийском и других семитских языках. [34] Что важнее, Лукиан, который хорошо знал Александра, был уверен, что слова, которые он произнес, не были настоящими словами из иврита или финикийского, но были произведением его собственной выдумки. Предположительно, если бы в толпе присутствовал какой-нибудь современный ученый, он или она настояли бы на поиске «правильных» семитских этимологий этих «слов», к великой радости Лукиана. [35]

2. Искажение при передаче

Один из процессов, происходивших с древними магическими текстами: voces mag­i­cae, вошедшие в массовое использование в поздней античной магии, часто искажались переписчиками и практиками, которые понятия не имели, что означает данное слово или какова его правильная форма. Упомянутая выше фраза на иврите транслитерировалась как barouch aththa adon­ai, но в какой-то момент и среди некоторых магов стала barouch ambra adon­aiou (и понималась как барух, амбра Адонайоса?) [36]

К сожалению, этот очевидный факт часто используется учеными как оправдание больших вольностей: они «исправляют» изучаемые ими voces к их «не поврежденной» форме, а затем предоставляют свои предполагаемые еврейские или арамейские производные. Это, конечно, весьма сомнительная процедура! Любой странно звучащий vox может быть искаженным еврейским словом – или египетским, фракийским, нубийским, каким угодно. Может быть даже творческим изобретением хитрого мага, призванным ошеломить человеческую, а возможно, и божественную аудиторию. Мы, однако, не должны удивляться, а должны избегать предположения, что определенный vox должен иметь какое-то значение, тем более что на иврите или арамейском языке. [37]

3. Параллели в известных еврейских текстах

Корпус религиозной и магической литературы на иврите и арамейском языках крайне обширен, и новые тексты публикуются с поразительной частотой. [38] К ним относятся не только молитвы, благословения и проклятия еврейской литургии, но также магические тексты, найденные среди Свитков Мертвого Моря, обереги (в основном палестинские), (вавилонские) демонические чаши и на первый взгляд бесконечные потоки магических текстов Каирской Генизы, не говоря уже о таких текстах как Сефер Ха-Разим (Книга Тайн), Харба де-Моше (Меч Моисея) или мистико-магическая литература Хейхалот/литература Меркабы.

Так что предлагая еврейское происхождение vox mag­i­ca нам необходимо проследить использование этого слова или фразы внутри семитского корпуса. Если фраза на иврите или арамейском, которая предположительно стоит за voces mag­i­cae, не встречается в Пятикнижии, ортодоксальной еврейской литературе и во всех вышеупомянутых магических текстах в нашем доступе (многие из которых достаточно поздние, но некоторые датируются еще эпохой Второго Храма), нам следует с подозрением отнестись к однозначности постулированной этимологии. Более того, позднеантичные магические тексты на иврите и арамейском демонстрируют внедрение ”международных” voces mag­i­cae, и этот процесс предоставляет новую перспективу с которой можно рассмотреть “еврейскость” многих voces.
К сожалению, у нас все еще отсутствует полный анализ тех voces mag­i­cae, которые были вставлены в еврейские и арамейские магические тексты, но даже поверхностный их обзор демонстрирует два очень важных для нашего исследования момента. Во-первых, в то время как предположительно еврейские voces, такие как blanathanal­ba, abrasax/abraxas, akram­machamari, mar­maraoth, и seme­seil­am действительно встречаются в еврейских магических текстах, многие другие voces, которые можно здесь встретить, такие как формула semea-kon­teu, yesem­migadon и различные вариации словосочетаний с thoth, однозначно произошли из других языков. [39]

Таким образом, появление любого известного vox в еврейских магических текстах поздней античности не является гарантией его еврейства, а только его популярности в «международной» магии того времени. Эти voces вошли в коптские и сирийские магические тексты, некоторые гностические источники, а потом и в еврейскую ветвь позднеантичной магии.[40] Во-вторых, во всех местах, где предположительно иудейские маги используют предположительно еврейские voces, нет даже намека на то, что они понимали «правильную» этимологию этих слов или даже считали их специфически еврейскими. По общему признанию, это не является гарантией против изначального еврейского происхождения этих voces – посмотрите на случайное повторение в еврейских магических текстах имени y’w (еврейской транскрипции греческой транскрипции имени еврейского бога, Iao). Но если даже иудейские маги не понимают, что означают их voces mag­i­cae, мы должны по крайней мере принять этот факт во внимание.

Итак, к чему мы пришли? Главная трудность – если некий vox все-таки не из иврита или арамейского, то встает вопрос – откуда? Как только было предложено еврейское происхождение определенного vox, только надежно определив этот vox в какой-либо другой культуре, можно доказать, что это не иврит.

Приведем лишь один очевидный пример: когда мы отмечаем, что SmS “Im, «вечное Солнце», является старым финикийским божеством, которое уже упоминается в надписи Каратепе, мы можем легко отбросить все причудливые попытки причислить seme­seil­am к еврейской культуре. [41] Этот voces может быть правильно идентифицирован только благодаря тому, что мы относительно хорошо осведомлены о финикийской религии и финикийском языке. [42]

Поэтому наша неспособность определить происхождение многих других voces не должна заставлять нас чувствовать себя обязанными принять еврейскую этимологию, предложенную предыдущими учеными. Скорее она должна побудить нас признать, что многие из примеров этнического вклада в позднеантичную магию безвозвратно утеряны, а многие из voces mag­i­cae, включенных в магические тексты того времени, родились в плодотворном воображении магов. Было бы лучше признать, что происхождение многих голосов все еще ускользает от нас, чем закончить, как Древний Моряк в знаменитом стихотворении Кольриджа, где иврит, иврит один иврит, и ни слова не имеет смысла.

Примечания

1.См. Недавний обзор William M. Bras­hear «The Greek Mag­i­cal Papyri: An Intro­duc­tion and Sur­vey; Anno­tat­ed Bib­li­og­ra­phy» (1928–1994 гг.)„ в ANRW II 18.5 (Берлин: Wal­ter de Gruyter, 1995), 3380–684, особенно 3429–28 и 3576–603.
2. Для отрезвляющего напоминания о том, как обманчива может быть этимология, Michael Adler «Was Homer Acquaint­ed with the Bible?», JQR S (1893 г), 170–74
3. См. Также David H. Fis­ch­er «His­to­ri­ans” Fal­lac­i­es: Toward a Log­ic of His­tor­i­cal Thought» (Нью-Йорк: Harp­er Torch­books, 1970 г.), 144: «В историографии есть множество тоннелей. Наиболее узкие и темные из них – тоннели этнические. И из всех этнических тоннелей ни один не сравнится по темноте и узости с явлением, которое зовется “Еврейская История.”
4. См. «Eine Mithrasli­turgie», Albrecht Dieterich (Лейпциг: Teub­n­er, 1903 г.)
5. См. «Egypt­ian Mag­i­cal Prac­tice Under the Roman Empire: The Demot­ic Spells and Their Reli­gious Con­text», Robert Kriech Rit­ner в ANRW II 18.5 (Berlin: Wal­ter de Gruyter, 1995 г.), 3333–79, esp. 3358–71.
6. О египетских богах и их “десяти тысячах именах,” см полезный список имен и эпитетов в «Myri­ony­mi: Les ipi­cle­ses grec­ques et latines d’l­sis, de Sara­pis et d’Anu­bis», Lau­rent Bricault (Штутгарт: Teub­n­er, 1996 г.). Для описание полиономизма еврейского бога см “For the Jew­ish god as poly­ony­mous, see Phi­lo, Decal. 94.
7. Последующее рассуждение см. Gideon Bohak «The Impact of Jew­ish Monothe­ism on the Gre­co-­Ro­man World», JSQ 7 (2000 г.), 1–21, особенно 7–8.
8. Обе voces встречаются в «The Greek Mag­i­cal Papyri: An Intro­duc­tion and Sur­vey; Anno­tat­ed Bib­li­og­ra­phy (1928–1994 гг.),», William M. Bras­hear, 3601.
9. С другой стороны, стоит заметить отсутствие в греческих магических текстах Метатрона, имени столь постоянного в еврейских мистических и магических текстах, и обильно заимствованного сирийскими и арабскими практиками – см. напр., «The Mag­i­cal Texts in the Cairo Ge­nizah», Steven M. Wasser­strom, и «Genizah Research After Nine­ty Years: The Case of Judaeo-Ara­bic», ред. Joshua Blau и Ste­fan C. Reif (Cam­bridge: Cam­bridge Uni­ver­si­ty Press, 1992), 160–66.
10. Для большей информации об этом еврейском методе генерации новых ангелических имен, см «Hebrew and Ara­ma­ic Incan­ta­tion Texts from the Cairo Ger­ti­zah: Select­ed Texts from Tay­lor-Schechter Box K1, Semit­ic Texts and Stud­ies 1», Lawrence H. Schiff­man, Michael D. Swartz, {Sheffield: SheffieJd Aca­d­e­m­ic Press. 1992 г.), 36.
11. См. «The God of Abra­ham, !saас, and Jacob: A Litur­gi­cal and Mag­i­cal For­mu­la», Mar­tin Rist, JBL 57 (1938 г.), 289–303, и Gideon Bohak «Impact of Jew­ish Monothe­ism», 7–8.
12. См. «The Jew­ish Ele­ments in the Mag­i­cal Papyri», Mor­ton Smith, SBL Sem­i­nar Papers (1986): 455–62, репринт с значительными улучшениями «Stud­ies in the Cult of Yah­weh, Reli­gions in the Grae­co-Roman World, часть II», Mor­ton Smith, 130, vot. 2 (Lei­den: E. J. Brill, 1996 г), 242–56) ос. 247–48.
13. Об их присутствии в греческих магических текстах см. прим. 36
14. О повсеместном использовании библейских стихов см. «Hebrew and Ara­ma­ic In­cantation Texts» Schiff­man and Swartz, 37–40; «Jew­ish Mag­ic and Super­sti­tion A Study in Folk Reli­gion», Joshua Tra­cht­en­herg (New York: Behrman’s Jew­lSh Book House, 1939; repr., New York: Atheneum, 1977 г.), 104–13; «Hebrew Ver­sus Ara­ma­ic in the Epi­graph­i­cal Finds, Part II» {на иврите), Leshon­enu 57, Joseph Naveh (1992- 93), 17–38, ос. 24–29.
15. Для более полного списка см. «Mag­ic Spells and For­mu­lae: Ara­ma­ic In­cantations of Late Antiq­ui­ty», Joseph Naveh и Shaul Shaked (Jerusalem: Magnes Press, Hebrew Uni­ver­si­ty, 1993 г.), 22–31.
16. Для перечня формулировок из ГМП, имеющих еврейское происхождение см. «Jew­ish Ele­ments» Smith, 249–52, и для ср. такие известные примеры как defixio Гадруметума, для ознакомления с которым см. «Curse Tablets and Bind­ing Spells from the Ancient World», под ред. John G. Gager, (Oxford: Oxford Uni­ver­si­ty Press, 1992 г.), 112–15, с последующей библиографией, и краткое рассуждение «Jew­ish Ele­ments in Gnos­ticism and Mag­ic, c. CE 70‑c. CE 270», Philip S. Alexan­der, в «The Cam­bridge His­to­ry of Judaism, часть III» под ред. William Hor­bury и др. (Cam­bridge: Cam­bridge Uni­ver­si­ty Press, 1999), 1052–78, ос. 1073–78.
17. См. «On the Lack of a His­to­ry of Gre­co-Roman Mag­ic,» Mor­ton Smith в «Alth­is­torische Stu­di­en, Her­mann Bengt­son Festschrift, His­to­ria Einzelschriften 40” под ред. Heinz Heinen , 251–57; «Mag­ic in Ancient Egypt», Geral­dine Pinch (Lon­don: British Muse­um, 1994), 161–77; Bras­hear, «Greek Mag­i­cal Papyri» 3412–22.
18. Roy Kotan­sky, «Greek Mag­i­cal Amulets: The Inscribed Gold, Sil­ver, Cop­per, and Bronze Lame/­Jae, Part I: Pub­lished Texts of known Prove­nance», Papy­ro­log­i­ca Colonien­sia 2V1 (Opladen: West­deutscher Ver­lag, 1994 г.), no. 2, стр. 3–12.
19. Для возможного еврейского происхождения этих двух “слов” см. Roy Kotan­sky в «Greek Mag­i­cal Amulets», стр. 5–6, менее вероятное – в Giuseppe Vel­tri, «Jew­ish Tra­di­tions in Greek Amulets», Бюллетень иудео-греческих исследований 18 (1996 г.): 33–47, ос. 34.
20. Для маловероятного объяснения еврейского или арамейского происхождения этих двух “слов” см. Kotan­sky, «Greek Mag­i­cal Amulets», стр. 7, и Vel­tri, «Jew­ish Tra­di­tions in Greek Amulets,» 34.
21. Для многочисленных попыток определить происхождение этого часто встречающегося vox как еврейское или арамейское, см. Kotan­sky, «Greek Mag­i­cal Amulets», стр. 9, и Bras­hear, «Greek Mag­i­cal Papyri» 3578.
22. О маловероятном еврейском происхождении этого «слова» см. Kotan­sky, «Greek Mag­i­cal Amulets», стр. 9; обратите внимание, что последняя буква может быть и не “μ“, но даже в этом случае это не похоже на еврейское слово.
23. Эти четыре греческие буквы предназначены для обозначения магического vox, или они относятся к следующим пяти строкам магических знаков?
24. См., например, комм. Kotan­sky, «Greek Mag­i­cal Amulets», стр. 5, и Georges Vaj­da, «Surquelques ele­ments juifs et pseu­do-juifs clans l’en­cy­clo­pe­die mag­ique de BU: ni» в Samuel L0winger and Joseph Som­o­gyi, edds., «Ignace Goldz­i­her Memo­r­i­al Vol­ume, pt. I»(Будапешт, 1948), 387–92; Хайим Шварцбаум, «Рецепты успокоения гневного моря в еврейском и арабском фольклоре» (на иврите), Yeda Am 20 (1980): 52–59, и Ицхак Авишур, «Ehyeh ash­er ehyeh» на арабском, сирийском и иудео-арабском языках.» (на иврите), Leshon­enu 55 (1990 г.): 13–16.
25. Как замечено Котански, «Greek Mag­i­cal Amulets» стр. 9
26. См., Например, Втор. 10:17; TB Ber. 33b; TY Ber. 9: 1 (12d}; начало молитвы «Восемнадцать благословений»; и ср. Vel­tri, «Jew­ish Tra­di­tions», 34, и Peter Schafer, «Geniza-Frag­mente zur Hekhalot-Lit­er­atur, Texte und Stu­di­en zum Antiken­Ju­den­tum 6» (Ttl­bin­gen: Mohr, 1984 г.), № 1, стр. 13, – и № 4, стр. 69 и т. Д.
27. Ср. Котанский, «Greek Mag­i­cal Amulets», стр. 7, в котором слово aei трактуется не как еврейское, а как греческое («навсегда») и интерпретируется как греческий эквивалент еврейского le-“olam.
28. Как замечено Котански, «Greek Mag­i­cal Amulets» стр. 9
29. Но ср. Котанский, «Greek Mag­i­cal Amulets», стр. 8. Средневековые и более поздние христианские магические тексты содержат больше примеров литургических фрагментов на иврите, включенных в греческие и латинские тексты, но такие поздние тексты выходят за рамки настоящего эссе.
30. См., например, Ser­gio Sci­ac­ca, «Phy­lak­te­ri­on con iscrizione mag­i­ca Grae­co-Ebraica proviente dal­la Sicil­ia sud-occi­den­tale», Koka­los 28–29 (1982–83): 87–104, у Котански 33, стр. 155–66. Но обратите внимание, что Sci­ac­ca и, в меньшей степени, Котанский, идентифицируют даже некоторые нееврейские voces как иврит.
31. Как замечено у William M. Bras­hear «The Greek Mag­i­cal Papyri» 3434–35
32. Лукиан «Alex» 13. К сожалению, Ульрих Виктор, в своей работе, Lukian von Samosa­ta: Alexan­dros oder der LUgen­prophet, Reli­gions in the Grae­co-Roman World, 132 (Lei­den: EJ Brill, 1997 г.), 142, не очень правильно трактует этот отрывок, и он в основном игнорируется теми учеными, которые настаивают на том, что к римскому периоду финикийский язык уже был мертвым языком.
33. Сходство также подразумевается у Иосифа Флавия, C. Ap. 1.172–74, и прямо заявлено (для пунического) Августином, «О Евангелии от Иоанна» 15.27 (PL 35, col. 1520), и легко подтверждается при знакомстве с Финикийско-пуническим словарем Чарльза Р. Крахмалкова, Stu­dia Phoeni­cia 15 =OLP 90 (Лёвен: Peeters, 2000).
34. Для 6‑го слова в греческом и латинском языках см., напр., Плавт «Пуниец» 930 и 940, «alon(i)uth» (богини), и Edward Lip­in­s­ki, «Dieux et deess­es de l’u­nivers phini­ci­enne et punique» , Stu­dia Phoeni­cia. 16 = Ori­en­talia Lovanien­sia Analec­ta 64 (Лёвен: Peeters, 1995), 61.
35. О лингвистических играх Александра см. Также Лукиана, «Alex». 51, 53.
36. Barouch aththa adon­ai: см. примеры, предоставленные Kotansky,«Greek Mag­i­cal Amulets», 8. Barouch ambra adon­aiou: David G. Mar­tinez, «A Greek Love Charm from Egypt» (P. Mich. 757), P. Michi­gan XVI = Amer­i­can Stud­ies in Papy­rol­o­gy 30 (Atlanta, Ga.: Schol­ars Press, 1991), 26, 76–77. и ср. Bras­hear, «Greek Mag­i­cal Papyri», 3582, и PCM XLV.3: Barouch daula Adon­a­ia.
37. Относительно большой свободы, проявленной предыдущими исследователями в отношении этимологии voces mag­i­cae, см. также убедительные замечания Camp­bell Bon­ner, «Stud­ies in Mag­i­cal Amulets, Chiefiy Graeco­Eqyptian» (Ann Arbor: Uni­ver­si­ty of Michi­gan Press, 1950), 187, и Clau­dia Rohrbach­er-Stick­er, «From Sense to Non­sense, from Incan­ta­tion Prayer to Mag­i­cal Spell» JSQ 3 (1996 г.): 24–46, esp. 26. Эссе Рорбахера-Стикера представляет собой яркий пример искажения посредством передачи, но в противоположном направлении, а именно с греческого на иврит и арамейский.
38. Для более широкого обзора см. P. S. Alexan­der, «Incan­ta­tions and Books of Mag­ic», в книге Эмиля Штирера, «The His­to­ry of the Jew­ish Peo­ple in the Age of Jesus Christ» под. ред. Geza Ver­mes, Fer­gus Mil­lar, и Mar­tin Good­man, часть 3/1 (Edin­burgh: Clark, 1986 г.), 342–79. Наиболее важный корпус рассмотрен Мордехаем Маргалиотом, «Sepher Ha-Raz­im» (на иврите) (Tel Aviv: Yedi’ot Akharonot, 1966 г.), Перевод на английский Майкла А. Моргана, «Sepher Ha-Raz­im: The Book of the Mys­ter­ies» (Chico,
Calif.: Schol­ars Press, 1983 г.); Schiff­man and Swartz, «Hebrew and Ara­ma­ic Incan­ta­tion Texts»; Joseph Naveh and Shaul Shaked, Amulets and Mag­ic Bowls: Ara­ma­ic Incan­ta­tions of Late Antiq­ui­ty» (Jerusalem: Magnes Press, Hebrew Uni­ver­si­ty, 1985 г.); «Mag­ic Spells and For­mu­lae»; Peter Schafer и Shaul Shaked, «Magis­che Texte aus der Kairoer Geniza», в 3‑х частях, Texte und Stu­di­en zum Antiken Juden­tum» 42, 64, 72 (Ttibin­gen: Mohr, часть I, 1994 г.; часть II, 1997 г.; часть III, 1999 г.); Yuval Harari, Har­ba de-Moshe (Меч Моисея): Новое Издание и Исследование (на иврите) (Jerusalem: Acad­e­mon, 1997 г.).
39. Для предварительного обзора, и текстов Хейхалот отдельно см. Gideon Bohak, «Remains of Greek Words and Mag­i­cal For­mu­lae in Hekhalot Lit­er­arure» Kab­baah 6 (2001 г.): 121–34.
40. О магических voces, вошедших в гностическую литературу, см. H. M. Jack­son, «The Ori­gin in Ancient Incan­ta­to­ry Voces Mag­i­cae of Some Names in the Sethi­an Gnos­tic Sys­tem» Vig­ili­ae Chris­tianae 43 (1989 г.), 69–79.
41. Утверждение о том, что seme­seil­am является словом из иврита,см. Bras­hear, «Greek Mag­i­cal Papyri» 3598. Правильное определение этимологии дано у Wolf­gang Fauth, «SSM BN PDRSSA» ZDMG 120 (1970 г.): 229–56, ос. 253–54 (остальная часть эссе менее убедительна); Lip­in­s­ki, «Dieux et diess­es», 265. И для ср. A. I. Baum­garten, «The Phoeni­cian His­to­ry of Phi­lo of Byb­los, Etudes pre­lim­i­naires sur les reli­gions orien­tales clans le pagan­isme romain» 99 (Lei­den: E.J. Brill, 1981 г.), 147. Связь этого vox c солярностью была отмечена давно. См. напр. Боннера, «Stud­ies in Mag­i­cal Amulets», 58–59. Стоит заметить, однако, что существует вероятность, что некоторые еврейские маги поздней античности понимали seme­seil­am как “имя мое есть мир” (как предложено Шолемом в работе «Еврейский гностицизм» 134), так же как и греческое слово charak­teres было транслитерировано в еврейских и арамейских текстах как klqtrs, и иногда интерпретировано как kl qtry”, “все узлы”! Эта вторичная интерпретация, однако, не имеет ничего общего с происхождением слова.
42. Похожим образом, потому как персидское происхождение имени Митра уже установлено, никто не предпринимает попыток причислить его к еврейской культуре; см. Bras­hear «Greek Mag­i­cal Papyri» 3423–24.