Между Ужасом и Героизмом. Тантрический путь к освобождению

От Редакции. В прошлом мае уральский эзоккультурный шмашан и наш братский проект «Инвазия» опубликовал очень обстоятельную статью аспиранта Оксфордского университета Александры Венты «Между Ужасом и Героизмом. Тантрический путь к освобождению». Вообще корпус переводов братской движухи (особенно учитывая количество участников этого дела) внушает нам восторг и благоговение, а эта статья еще и обладает решительным значением для любого, кто хочет очистить понятие «тантры» от тех невероятных слоев культурной накипи и наносных глупостей, которыми оно оказалось покрыто к XXI веку. Так что мы решили открыть ею цикл републикаций с братского Инвазеона – в обозримом будущем вы увидите еще не один подобный материал с нашими комментариями, а также переводы текстов гностической церкви и даже пару инвазионных книжек.

Итак, решив прояснить понятие «тантризма», раскрыть путь вирьи-тантрика, пояснить его отношения с Ужасом, а также богами Бхайравой и Бхайрави, Вента обратилась как к книгам европейских исследователей (Джозеф Кэмпбелл, Генрих Циммер, Ричард Шведер, Джонатан Хайдт, Рудольф Отто), так и к гигантскому корпусу традиционных текстов: «Тантралока» Абхинавагупты (X–XI века н.э.), «Махартхаманджари» Махешварананды (XII-XIII века н.э.), «Шива-сутры» (1.11) Васугупты (IX век н.э.), «Шринагара Пракаша» (XI век н.э.), «Маханаяпракаша», «Para­pan­casi­ka», «Kaliku­la­pan­casati­ka», «Cincin­i­matasarasamuc­caya», «Kra­masadb­ha­va», «Para­trisi­ka Tantra», даже к произведению «Мать» Шри Ауробиндо и к прекрасной бенгальской поэзии XVIII века н.э. Расикачандры Рэя. Последняя прекрасно выражает формулу тантрического единения сквозь Ужас:

Давай же, Мама, бейся со мной, когда я Тебе поклоняюсь.
Давай-ка посмотрим, Мама, кто из нас победит!..
Эта битва решит все вопросы.
Боюсь ли я смерти? Ах, Мама!
Под бой боевых барабанов я спасенье возьму.
В битве Ты свергла Дайтьев, на этот же раз, о Мама,
Приди же сюда и бейся со мной!
Я, Расикачандра, твой поклонник, Тебе говорю:
О, Мама, приди, чтобы я победил тебя в этом священном бою.

Теоретические, философские и чисто практические вопросы тантрического пути (включая, например, занятия мантра-медитациями или применения панчамакары) освещаются в статье одинаково глубоко. Так что она будет интересна как тем, кто не знает о тантре решительно ничего, так и людям с ней знакомым, так и активно практикующим.

fr.Chmn

В общем смысле понятие «тантризм» содержит массу недоразумений, исконно поощрявшихся различными толкователями, привыкшими трактовать тантризм как отважную охоту за некими чудодейственными силами, ритуальную форму сексуальной активности или руководство к выполнению шести магических действий (satkar­mani).

Во всех этих попытках истолковать тантризм едва ли можно найти желание проникнуть в те аспекты тантрических знаний, которые касаются глубин психологической сферы человеческой личности.

Некогда Шри Ауробиндо в своих кратких заметках, касающихся традиции тантры, отмечал, что «тантры содержат некоторые оригинальные психологические интуиции, имеющие жизненно важное значение для духовных искателей» (“Мать” 1978: 30–33).

Самый уникальный и ключевой вклад в исследования психологических измерений тантризма был сделан двумя юнгианцами-религиоведами – Джозефом Кэмпбеллом и Генрихом Циммером, которые анализировали тантрическую садхану с точки зрения духовного стремления к самораскрытию Селф.

При таком подходе подразумевается, что конфронтация с бессознательным, какой бы неприятной и пугающей она ни была, является необходимым предварительным условием для любого духовного роста.

Следуя этому вектору рассуждений, я утверждаю в этом эссе, что тантрический путь, особенно в некоторых аспектах недуалистической традиции кашмирского шиваизма, – это духовная дисциплина, которая нашла особый способ бросить вызов одному из самых сильных переживаний в динамике человеческих эмоций – ужасу.

Ужас задействован в нескольких концептуальных моделях:

а) он сакрализован как бог Бхайрава;

б) страх перед неблагим перерождением – мощный стимул для осуществления тантрической садханы;

в) ритуальное употребление субстанций, вызывающих страх, используется для растворения первичного самоограничения Сознания/Абсолюта, причины всех зависимостей и ограничений, а следовательно, приводит к расширению сознания (викаша) и освобождению (мокша).

Таким образом, освобождение достигается через парадигму психического развития, которая включает в себя прямую конфронтацию с Ужасом.

При таком понимании Ужас становится главной движущей силой тантрического «пути героизма».

Ужас действует как центральная созидательная сила в динамическом построении тантрической идентичности. Тантрический практик именуется Героем (vira). Религиозно мотивированный, его героизм заключается в победе над страхом, над Ужасом. Тем страхом, с которым он неминуемо вынужден столкнуться и во внешнем мире, и в темнейших глубинах собственной души. Такое противостояние наделяет Героя непоколебимостью (религиозно мотивированной), которая формирует героическую личность и ведет Героя значительно дальше – к окончательному познанию богини Кали.

«Тантризм» – это общий термин, используемый для обозначения корпуса «гетеродоксальных» религиозных учений, охватывающих широкий спектр эзотерических практик индуистских, буддийских и джайнских традиций, ставший широко распространенным «трендом» в Южной и Юго-Восточной Азии начиная с V века н.э. Пожалуй, самой заметной чертой тантризма была его радикальная конфронтация с традиционным брахманистским кастовым обществом, которая открывала возможность духовного самосознания для всех и в равной степени. В моем эссе слово «тантризм» используется в отношении недуалистических традиций кашмирского шиваизма, которые развивались в Кашмире между IX и XIII веками н.э. и распространились как на юг Индии, так и далеко за пределы индийского субконтинента.

Бхайрава и сакрализация Ужаса

Сакрализация Ужаса имеет долгую историю в феноменологии религии. В эпохальной книге Рудольфа Отто «Священное» (1917), которая предлагала совершенно новое понимание сакрального, Отто отмечал, что опыт «совершенно иного» включает мощный психологический механизм, вызывающий эмоциональную реакцию Страха и Ужаса Божьего. Классическое определение Отто «сакрального» таково: «Оно является священным таинством, которое как пугает, так и очаровывает» (mys­teri­um tremen­dum et fas­ci­nosum).

В этом определении невыразимое столкновение с сакральным определяется с точки зрения эмоционального отклика, который одновременно невероятно ужасен и чудесен. Позиция Отто важна, потому что она фокусируется на анализе религиозных чувств, показывая, «как эти чувства проявляются в сознании» (Cor­ri­g­an 2008: 466). Такой подход свойственен методологии недвойственного кашмирского шиваизма, согласно которому окончательный статус религиозной эмоции выражается в символизме Сердца – аффективного места, где единятся чувства и сознание. Но кашмирские шайва-тантрики дают нам и другие, гораздо более сложные примеры сакрализации Ужаса.

В «Тантралоке» Абхинавагупта (X–XI века н.э.) обращается к традиционному семантическому анализу (nir­va­cana), чтобы найти этимологическую основу сакрализации Ужаса. Он раскрывает этимологию слова Бхайрава как «Рёв Ужаса» (Бхайя – страх, ужас; Рава – звук, рев). Таким образом, Бхайрава, свирепая эманация Шивы и популярный бог тантрического пантеона, становится религиозным выражением аффективного опыта страха, выраженным в Звуке Ужаса. Аргумент Абхинавагупты показывает, что сакрализация Страха, воплощенная в образе Бхайравы, не относится к разряду потустороннего, трансцендентного опыта, недоступного смертному человеку; скорее наоборот. Абхинавагупта показывает, что страх – это сакрализованная эмоция, потому что она – материальный и профанный опыт, данный человеку, впутанному в свои повседневные человеческие дела: страх перевоплощения. Различие между священным Ужасом (воплощенным в Бхайраве) и обычным страхом (отраженным в эмоциональных реакциях на человеческие страдания) размыто. Что соответствует фундаментальной «тантрической» предпосылке, попытке объединить две явно противоречащие друг другу сферы реальности: священную и профанную, мирскую. Абхинавагупта разъясняет это следующими словами: «Бхайрава (Рёв Ужаса) именуется так, потому что Он родился в Сердце (Сознании) как эхо страха смерти и перерождения» (“Tantralo­ka” 1.1). Это – тот решающий момент, когда рождается осознание экзистенциального ужаса перед сансарой, подтверждаемое чувством сверхъестественного, подавляющего Присутствия великой силы Бхайравы. Особо знаменателен акцент на «Сердце», аффективном центре сознательной жизни. Кроме того, реальный опыт страха, вызванного осознанием всего ужаса трансмиграционного существования, понимается как дар благодати [ср. «Страх Божий»].

Другими словами, «убояться сансары» – значит быть благословенным самим Бхайравой.

Абхинавагупта говорит: «Его зовут Бхайрава, «Рёв Ужаса», потому что он помогает тем, кого пугает перерождение. Именно благодаря его милости осознание страха связанного, причинно-следственного существования явно зримо». Следует отметить, что страх трансмиграции играет важную роль в стимулировании рефлективного осознания, которое само по себе является лишь прелюдией к религиозному опыту – кульминацией «встречи» с Бхайравой. Для кашмирских шайва-тантриков интенсивность эмоциональной жизни ценится как источник духовной силы. В мощных эмоциональных состояниях, даже самых негативных, непрерывное возбужденное построение мыслительных конструкций приостановлено. Как следствие, возникает расширение сознания (vikasa), обозначаемое такими терминами, как сахаджа (спонтанность), кхечари (небесное путешествие), самавеша (одержимость), самарасья (единение) и спанда (вибрация) (Eli­ade 1969: 123).

«Span­dakari­ka», фундаментальный текст одного из направлений кашмирского шиваизма, содержит примеры многих «негативных» эмоциональных состояний, в которых чувство страха, отождествляемое с «состоянием Бхайравы», активизируется. К примеру, объясняется, что если человек впадает в «состояние Бхайравы» в момент великого страха, вызванного появлением льва или кобры, – деятельность ума парализуется и спонтанно возникает вибрация Сознания (спанда) (Singh 1980: 102–03). Этот отрывок подтверждает, что кашмирские шиваиты воспринимают эмоциональный импульс ужаса как практический механизм достижения значимого уровня духовного опыта. Таким образом, функция страха состоит в том, чтобы раскрывать возможность достижения отождествления с высшей реальностью, представленной Бхайравой.

Страх как пример социально‑, морально- и культурно-обусловленной эмоции

Ричард Шведер и Джонатан Хайдт, представители культурной психологии эмоций, предположили, что эмоциональный опыт зависит от социального и морального контекста. Более того, эмоции можно понять только со ссылкой на конкретную культурную среду, к которой они принадлежат. Разные культуры обычно следуют трем типам этики в различной степени:

а) «этика автономии», которая лежит в основе мотивации личности;

б) «этика сообщества», в которой потребности личности подавляются ради общего блага;

в) «этика божественности», в которой религиозный аспект становится доминантой.

Согласно этой схеме концептуализации, я склонна утверждать, что, хотя и брахманская ортодоксия и неортодоксальная тантрическая традиция регулируются «этикой божественности», их радикальная противоположность выражена в разнополюсном отношении к приоритету «этики автономии» и «этики сообщества».

С такой точки зрения брахманическая ортодоксия поддерживает «этику сообщества», где «онтологический приоритет отдается коллективным социальным субъектам (семья, гильдия, клан, община)» (Shwed­er and Haidt 2000: 409).

Тантрическая же гетеродоксия неразрывно связана с «этикой автономии», что подразумевает свободу от социально-обусловленных ограничений. Страх – хороший пример эмоций, созданных социально и культурно. Другими словами, «страх» вплетен в более широкий социальный и моральный контекст, с которым механически смешивается. Согласно брахманической ортодоксии, «чистота» является гарантией индивидуальной, социальной и метафизической безопасности, а «нечистота», вызывающая страх, наоборот. Идеальный брахман должен избегать контакта с табуированными как «нечистые» веществами, местами, людьми, продуктами питания, напитками, одеждой и т.д. В широком спектре норм и правил, касающихся того, что дозволено, а что нет, граница между «чистым» и «нечистым» очень конкретна. Тантрический Герой является точной противоположностью идеального брахмана. Он идет на шмашан, место предельной «нечистоты», воплощение Ужаса. Шмашан Каравира – самое священное место тантрического универсума, потому что он, как полагают, есть материальное местопребывание Кали, или дословно Заклинательницы Времени. Акт интериоризации превращает внешний шмашан в символ шмашана внутреннего (Бхарати 1980: 155). Таким образом, место сожжения трупов, сакрализованное и персонифицированное как Богиня, становится местом в сердце Героя, место синтеза интенсивных чувств и Сознания. Эта идея разъясняется в следующей цитате из стиха 82 Cidga­ganacan­dri­ka: «Ты, как говорят, кладбище, которое свободно от колебаний активного ума, – место кремации в сердце Героя. Сложно это постичь, но Ты – то святое место, где вечно сияющий Свет поглощает это вот всё».

Смертовидное, ужасающее место кремации, рассматриваемое профанным «коллективным» сознанием как место нечистоты и скверны, становится здесь местом эмоциональной силы и чистоты сознания. Это символическое выражение ясного света сознания, освобожденного от тьмы чувственного возбуждения и потока мыслей, питающееся первичным самоограничением, [первородным грехом Абсолюта], источником неведения и рабства.

Это хороший пример концептуальной инверсии, тотального разворота, предполагаемого в тантрической метафизике, – радикального прорыва сквозь страх, ненависть и традиционные представления о добре и зле, явно бросающего вызов игре противоположностей, ради созерцания совершенной гармонии всех противоречий.

Вопрос, вызывающий страх и ведущий к освобождению

Тантрические тексты не восхваляют психологически успокаивающий опыт, но при этом и не обсуждают утешительных перспектив решения проблем человеческого существования.

То, что составляет их суть, часто выражается языком ужасных визуализаций. Равно как и философские дискуссии, которые провоцируют эти тексты, вызывают волнение, будоражат. Отличный пример такого рода можно найти в «Kra­masadb­ha­va», одном из фундаментальных текстов традиции Крама недуалистического кашмирского шиваизма. Как часто случается в писаниях Крама, подлинность текста часто тесно связана с мифологической сферой. Миф и текст отражают друг друга. Более того, тантрические тексты Крамы утверждают, что заслуживают высшего доверия, поскольку были написаны прямо на месте кремации. Так “Kra­masadb­ha­va”, как сообщается, был записан на шмашане Каравира. Первая патала “Крамасадбхавы”, озаглавленная «Вопросы об учении Вёмеши (Хозяйки Пустоты)», представляет собой диалог между Бхайравой и Бхайрави. Центральная тема этого диалога – важность постановки правильного вопроса. Абхинавагупта обсуждает метафизический аспект «вопроса» в контексте откровения Знания в священных текстах. Он говорит, что вопрос является основной частью откровения, ибо без вопроса ответ не может быть убедительным. Здесь к тому же описывается вопрос, вызывающий страх, беспокойство человека; и именно по этой причине, возможно, он способен сократить путь к освобождению. Бхайрава задает Бхайрави вопрос о природе Абсолютной Реальности. На это Бхайрави отвечает, что именно в тот момент, когда задают этот вопрос, он приводит к освобождению. Этот вопрос, вызывающий страх (бхайаваху) и тревожащий, смущающий людей, исходит из самого Сердца Бхайравы. И сама суть этого вопроса в том, что он приносит Ужас; Глубокий, безжалостный, сокровенный. Ответа на этот вопрос жаждут все: Великие Совершенные (махасиддхи), боги, мудрецы, брахмаракшасы, гандхарвы, киннары, нимфы (дивьи), небесные существа (садхьи), Владыка Васуса, Рудра, Вишну, Ишвара, Садашива, Бхайрава, наги и повелитель нагов, духи деревьев (якши), призраки (бхуты), пишачи, демоны (асуры), повелитель ракшасов и людей (“Крамасадбхава” 1.46–48).

Здесь концептуализация лингвистического вопроса тесно связана с аффективным ощущением. То есть вопрос может быть действительно освобождающим, только если он способен вызывать Ужас. Здесь снова акцентируется важность Сердца. Идя в заданном «направлении», мы приходим к местам и субстанциям, вызывающим страх, что составляет важную часть тантрической садханы.

Места и вещества, вызывающие страх: выкорчевывание Санскар

Есть особая, существенная черта тантрического мировоззрения, которая отличает его от других мировоззрений. Идеал тантры реализуется с помощью тех самых объектов и состояний, которые иные мудрецы стремились изгнать из своего сознания… «Тантрический Герой проходит сквозь сферу величайшей опасности. Основной принцип тантрической идеи в том, что адепт должен следовать Природе, а не отрицать Природу. Если кто-то падает на землю, то и поднимается опираясь на землю, – говорит Куларшаватантра… изгнанные, табуированные силы… призываются в тантре, дабы раскрыть в должное время сокровеннейшую чистоту и невинность этой, казалось бы, темной и опасной сферы. Таким образом, тот, кто преодолевает себя и нарушает запреты, раскрывает подлинный «свет тьмы», признавая во всем Единую Шакти» (Zim­mer 1961: 576–79).

В «Герое с тысячью лиц» (1973) Кэмпбелл разработал теорию Вселенского Героя – мифа, который, как он верил, был общим для всех культур и исторических периодов. Он утверждал, что истории о Героях во всех мифологических повествованиях «единит основополагающее архетипическое единство – общие мотивы, символы и темы» (MacWilliams 2005: 1379).

Oни имеют универсальное значение «общая психологическая и метафизическая реальность действует в этих сказаниях» (там же). Кэмпбелл определяет героев как тех людей, которые могут превзойти себя, или выйти за рамки личных ограничений, предрассудков и стереотипов. Единственный атрибут, говорит Кэмпбелл, который отличает Героя от остального мира, – это решимость противостоять «другому» себе (Camp­bell 1973: 19–20). По его убеждению, суть мономифа, или путешествия героя, – отважный человек, отправляющийся в опасную экспедицию к собственной Самости. Он проходит три состояния, три инициации.

Первым из этих состояний является «уход», когда он противостоит бессознательной части собственного психического мира. Центральная эмоциональная составляющая ухода – Ужас. По словам Джона У. Тигу (1994: 49–50): «Уход – это призыв к приключениям, который манит потенциальных героев или героинь к внезапной встрече с Тьмой… Отважные уходят в мрачные места мира: дремучие леса, болота, пещеры, штормовые моря; карабкаются на коварные горы, словом, следуют единой опасной тропой».

В психологической и метафизической реальности, где действует тантрический Герой, наступает момент ухода, когда тантрический адепт уходит в места наибольшей опасности, которые придают форму зарождающемуся Ужасу. Основные практики тантры должны выполняться в темноте и опасных местах. Тантрические тексты часто дают подробное описание таких мест. Самое подходящее место для тантрической инициации – Шмашан Каравира. Как сказано во вступительных стихах (1.3–6) «Devipan­casati­ka (Kaliku­la­pan­casati­ka)», фундаментального текста традиции Крама: «На месте кремации Каравира совершает садхану Сам Шива, бог богов. Каравира, пылающий огнем Великого Костра, посещается великими йогинами, великими призраками и великие матерями. Великие йогины пребывают там и получают великие сиддхи. Великий монастырь воздвигнут там, и он издаёт мощный звук «пхет». Этот шмашан (Каравира) дарует великие достижения (сиддхи) и великий ужас. Он исполнен Бхайравы, который более ужасен, чем сам ужас, и полон великой силой (теджас)».

Среди других мест, которые подходят для тантрической практики, рекомендуется любое изолированное место, вызывающее страх: большая гора, перекресток, река, дремучий, страшный лес, великое поле битвы (“Крамасадбхава” 4.41–43).

Такие и подобные им места подходят для садханы. Странствовать по таким местам – часть обета Героя. Точно так же ритуальное использование табуированных «субстанций», а именно: мяса, алкоголя, рыбы, зерна и секса, психологическая функция которых – помогать тантрическому герою противостоять Ужасу.

«Пять субстанций» используются в Вамачаре, Пути Левой Руки, это особый способ тантрического поклонения, который предназначен «адептам героического нрава» (вирабхава). Он находится в диаметральной оппозиции Пути Правой Руки, Дакшиначаре, предназначенном «адептам божественного нрава» (дивьябхава). Следует отметить тот факт, что эти два способа Тантрической Садханы дифференцируются в соответствии с психологическим характером адепта, понимаемого как его или ее естественная склонность.

В современной психологии подобное психологическое расположение обычно определяется как нервно-психическая структура, свойственная человеку и диктующая адаптивное или стилистическое поведение. Другими словами, некоторым людям естественно быть застенчивыми и замкнутыми, в то время как другие напористы и экстравертны. Тантризм предполагает фундаментальную дихотомию между психологическими наклонностями божественного нрава (дивьябхава) и героического нрава (вирабхава), которая объясняется как общая совокупность качеств (гун) философской системы санкхьи. Таким образом, дивьябхава считается «чистой» по своей сущностной природе (качество чистоты, или саттва-гуны, в них преобладает). В героях же преобладает «энергетическое» (качество энергии, или раджас-гуна). Героический путь (вира-садхана) предпочитается практически всеми школами Каулы. Традиционно он считается самым опасным и сложным из всех духовных путей, требующим большого мужества и настойчивости. Циммер (1961:217–18) суммирует героический путь в следующих словах:

«Контраст морально предосудительного, выкованного этическими заповедями, которые устанавливают [sic] пределы, границы в социальном мире и формируют нормы поведения, диктуют что допустимо, а что запрещено, отменяется через обряды 5M (Панчамакара) ради опыта вне дуальной полярности и примирения всех выдуманных противоположностей. Секрет практик кулачары заключается в выполнении обрядов в повседневной мирской жизни, ибо очевидно, что недифференцированное, супраполярное состояние есть божественное состояние, явно противоречащее человеческому существованию, которое во многих отношениях чётко определяется и разграничивается. Поскольку их ничто не связывает, это возможность превзойти их”. Практика героизма, направленная на устранение всех различий, характерна для более широкой практики недвойственности (адвайтачара), которой Сам Шива учил как высочайшему методу достижения освобождения. Таким образом, утверждая сущностную недвойственность сознания, превосходя все состояния и условия существования, тантрические адепты пытаются растворить любое понятие двойственности, которое приводит к страху. В таком контексте духовная практика становится полем битвы, на котором идет война против двойственности. Дуалистическое восприятие, вселяющее страх, считается врагом, который должен быть уничтожен и вытеснен видением недвойственности в Атмане. Строфа из «Para­pan­casi­ka» разъясняет это в следующих словах: «В результате растворения врага, [который] является «этим» в «Я есмь», тот, кто стремится к силе (героизму), наслаждается тем естественным состоянием, [которое] растворяет всё, что предстает зловещим».

Именно в этих теоретических рамках внутреннего поля битвы, языком завоеваний, была создана культура героев. Тантрический герой борется со своим страхом и опасностями на тантрическом пути героя; он носит защитную броню и оружие. Он воин, сражающийся против своего собственного глубоко укорененного страха.

Интересно отметить, что тема Войны и Ужаса ярко проявляется в бенгальском тантризме, но в совершенно ином контексте. В прекрасном стихотворении бенгальского поэта XVIII века н.э. Расикачандры Рэя само поклонение Богине Кали, богине поля битвы, метафоризировано как поединок. Преданный приглашает богиню на «поле битвы» следующими словами:

Давай же, Мама, бейся со мной, когда я Тебе поклоняюсь.
Давай-ка посмотрим, Мама, кто из нас победит!..
Эта битва решит все вопросы.
Боюсь ли я смерти? Ах, Мама!
Под бой боевых барабанов я спасенье возьму.
В битве Ты свергла Дайтьев, на этот же раз, о Мама,
Приди же сюда и бейся со мной!
Я, Расикачандра, твой поклонник, Тебе говорю:
О, Мама, приди, чтобы я победил тебя в этом священном бою.

Ощущение внутренней борьбы, связанное с поклонением Кали, безусловно, отражено в поэтике этого стихотворения. Эта борьба передаёт всю силу и мощь тантрической традиции. Страх смерти больше не властен над тантриком. Он мужественно идет на решительный бой с Богиней, ибо он знает, что его сила в Ее руках и освобождение близко.

Тантрический подход к страху и эмоциям в целом – не пытаться устранить, контролировать или вывести человеческую психику из эмоциональной сферы; напротив, это открывает более конструктивное понимание непреодолимой силы эмоций. Это понимание приводит к практике, которая стремится усилить эмоциональные паттерны через самое полное погружение в их мощь.

В «Махартхаманджари” Махешварананды (XII-XIII века н.э.), тексте Крамы, написанном в Чидамбараме (Тамилнад), упоминается ритуальное использование «пяти субстанций» как Эссенции Силы (sak­to­paya). Этот текст напоминает о том непреложном факте, что участие в запрещенных, ужасающих практиках требует большой храбрости. И, конечно, отнюдь не совпадение, что эти ритуальные субстанции часто называют «ингредиентами героизма» (вирадравья).

«Махартхаманджари» (строфа 58) говорит о тех, кто занимается тайной практикой кулачары так: «Те, кто предается удовольствию Великого Союза в Чаше Тотальности, которая содержит в себе эссенцию нектара, наслаждаются отвагой, сжигая семена ментальных возбуждений».

Эти загадочные строки относятся к двум тантрическим практикам кулачары:

а) интимному общению («Великий Союз»),

б) ритуальному употребления вина («Чаша Тотальности»).

Обе практики относятся к пути героя (вирачара), а вино к тому же описывается как «героический напиток» (вирапана). Участие в этих трансгрессивных практиках приравнивается к «отваге». Интересно, что «отвага» означает здесь психологическую храбрость, то есть включает в себя преодоление привычных тенденций бессознательных, скрытых комплексов (sam­skaras). Скрытые комплексы таятся в хранилище прошлых действий (карман), пребывая там в потенциальной форме как семена перевоплощений (самсара). Эти «зачатки» прорастают снова и снова, в каждом воплощении человека на земле, в «новые заросли запутанности, где вызревает плод еще одной судьбы, полной иллюзорных деяний и их результатов” (Zim­mer 1961: 303).

Самскары – это бессознательные комплексы впечатлений, ответственные за мрак невежества, порожденные нечистотой определенных мыслительных конструкций. Так как они находятся в бессознательной сфере сознания, их трудно обнаружить.

Благодаря «тантрическому психоанализу» можно избавиться от самскар через акт очищения мыслеконструкций.

В недвойственной традиции кашмирского шиваизма «нечиста» не некая материальная субстанция, как в дуалистической Шайва-Сиддханте. «Нечистота» пребывает только в мыслях. Поэтому все ритуалы выполняются, чтобы искоренить нечистоту, находящуюся в ментальной сфере. Искоренение подразумевает очищение от примесей определенных мыслеобразов, что напрямую приводит к устранению семян скрытых впечатлений, из которых произрастают нечистые мысленные конструкции. Ханнедер указывает, что тантрическая идея освобождения опирается на тот факт, что нечистые мысленные конструкции являются причиной ограничения и привязанностей (сознания) через страх: «Привязанность возникает из-за страха, испытываемого человеком, который пытается защитить свою персону, постоянно воссоздавая свою ограниченную, искусственную идентичность (критри-ахам)» (1998: 144–45).

Ограничение сознания есть рабство и является точной противоположностью расширению сознания и освобождению.

«Махартхаманджари» следует этой парадигме, когда перечисляет восемь уз рабства, культивируемых в ортодоксальном (и не только брахманско-ортодоксальном) обществе, которые противостоят тантрическому герою. Это ненависть, сомнение, страх, позор, высокомерие, семья, каста и (ортодоксальный) образ жизни. Ритуальное использование запрещенных веществ и мест считалось эффективным для достижения состояния отсутствия ограничений через страх. Этот опыт, завершающийся истинной и чистой Само-идентичностью (акритрима-ахам), – освобождение. Кроме того, «Махартхаманджари» определяет состояние освобожденного йогина как «отсутствие страха», которое описывается также как свобода от ограничений, вызванных восприятием двойственности. Состояние «отсутствия страха» характеризуется как внезапное расширение собственного сознания, которое порождает осознание сущностной недвойственности, пронизывающей все состояния и условия бытия.

Из этого становится ясно, что вира-садхана, в ее более «либеральном» или, скорее, «бесстрашном» отношении к ритуальному использованию субстанций, которые обычно избегают в «праведной» жизни, устремлена к новой психологической парадигме, выраженной в могущественном статусе Героя, чье «бесстрашие» есть совершенное освобождение.

Шива сутры (1.11) Васугупты (IX век н.э.) – авторитетное писание, высоко оцениваемое экзегетами кашмирского недуалистического шиваизма, – подтверждает эту точку зрения, сравнивая Властелина Героев с самым высшим состоянием Сознания, известным как четвертое Состояние (Турья). Традиция кашмирского шиваизма Крама акцентирована на своей «героической» идентичности, которая запечатлена в самой линии передачи. Согласно «Kaliku­la­pan­casati­ka», первые учителя линии Крамы, Видянанда и Никкриянанда, были Героями (Вира); а в соответствии с «Cincin­i­matasarasamuc­caya» они жили на кладбище (smasanavasi) и практиковали бодрствование ночью (ништана). Также и Прабодханатха, автор «Аштики» и ученик Чакрабхану, был аскетом, которому был дан почетный титул «Царь Героев» (вирендра) (“Маханаяпракаша” 163). Становится ясно, что героическая добродетель была не только признаком тантрического практика, но, что более важно, видимым знаком духовной реализации. Таким образом, «героизм» становится статусом.

Тантрический герой: психологический портрет

Наконец, я хотела бы обратить ваше внимание на психологический портрет тантрического героя, базирующийся на двух присущих герою качествах:

а) героической стойкости (дхайрья),

б) мужестве (вирья).

Моими аргументами я намерена доказать, что дхайрья и вирья – это эмергентные, приобретаемые практикой качества, составляющие героическую личность.

Героическая стойкость (дхайрья) считается фундаментальной «чертой характера» тантрического героя. Интересные параллели можно провести между Карной, героем «Махабхараты», и тантрическим героем в том, что касается дхайрьи. Слово «дхайрья» происходит от корня “дхр”, часто встречаемого в словах, обозначающих стоические качества личности – «твердость», «постоянство», «смелость», «невозмутимость», «спокойствие» и «душевное равновесие»; эти состояния часто метафоризируются как спокойствие океана, который, несмотря на незначительные волнения на поверхности, остается в основном безмятежным (van Buite­nen 1958:307). Бходжа в своей знаменитой «Шринагара Пракаше» (11 век н.э.) говорит: «Называть героя позволяет его самообладание или твердость характера (дхайрйам)».

Адитья Адаркар, говоря о герое Карне из «Махабхараты», переводит «дхайрья» как «постоянство отваги» и предполагает, что концепцию психологического роста через героическую стойкость можно рассматривать «как мощную альтернативу фрейдовской модели индивидуальных изменений» (2008: 139).

Это же слово «дхайрья» используется в двух разных писаниях Крамы – «Kaliku­la­pan­casati­ka» и «Kra­masadb­ha­va» – для описания героической стойкости, свободной от психического непостоянства и отождествляемой с познанием Кали (dhairy­at­vat kalika­j­nanam can­ca­lat­va­vi­var­ji­tam). «Kaliku­la­pan­casati­ka» говорит, что с помощью дхайрьи обретается твердое познание Кали. Это состояние нерушимо, неподвижно. Вся вселенная наполнена им (Kaliku­la­pan­casati­ka или Devipan­casati­ka 1.53). Здесь «постоянство отваги» предполагает важное эпистемологическое измерение, так как из него следует постоянство знания Кали. Точно так же «Kra­masadb­ha­va» отождествляет Кали с силой героического самообладания, когда говорит: «Возьми эту силу, сущность героической стойкости (дхайрйасадбхава), которая называется Калика («Kra­masadb­ha­va» 2.2)». Эти примеры показывают, что практикующим тантру, несмотря на их «возмутительные» практики, следует оставаться ментально устойчивыми. Ментальная устойчивость или психологическое самообладание рассматривается как поистине героическая добродетель, которая является сущностью тантрической практики. Это наблюдение, следует отметить, отличается от ортодоксального мнения о тантрических адептах, которых воспринимают как психов, шатающихся в местах кремации в безумии демонической одержимости.

Вторая важная черта личности в психологическом портрете тантрического Героя – это мужество (virya).

Этимологически термин virya расшифровывается как «мужественность», «доблесть», «сила», «мощь», «энергия», «героизм», «героический поступок», «вирильность», «семя отваги», «эффективность», «великолепие» и «достоинство» (Monier-Williams 2002). Несомненно, недуалистические шиваиты Кашмира были осведомлены о той огромной концептуальной силе, которую дает этот термин, поскольку они отвели вирье видное место в своей «героической» схеме. Понятие вирья неразрывно связано с проблемой мантрической эффективности (mantravirya) и уровнем духовного самосознания тантрического адепта. В ответ на вопросы о том, почему мантры неэффективны и почему они приносят лишь ограниченные результаты, кашмирские шайвы говорят, что для их эффективности нужно иметь несокрушимую вирью или потенцию. Мантры, которые лишены вирьи, являются лишь набором звуков и ничем не отличаются от мыслеобразов. Следовательно, эффективны только мантры с вирьей. Изучая эту тему, «Махартхаманджари» подчеркивает соотношение между эффективностью мантр и духовным осознанием тантрического адепта – в строфе 26 прямо говорится: «Это называется Вирья, которая есть атрибут Героя (Вира)». Мантрическая сила может быть пробуждена лишь теми адептами, которые освоили великую мантру AHAМ, совершенное и полное Я‑сознание. Паду (1990: 174) объясняет, что мантра AHAМ «идентична Сердцу (хридая), то есть Сознанию в качестве источника энергии и, в частности, силы мантр (mantravirya) – рефлективному самосознанию (vimarsa)». Однако «пробуждение» мантравирьи также связано с открытием вирильной силы в тонкой физиологии тела. Абхинавагупта дает нам подробный анализ этого процесса в своем комментарий к «Para­trisi­ka Tantra», когда говорит о жизненной энергии (ojas), пребывающей в сушумне и распространяющейся как оживляющий фактор в виде вирильной энергии (вирьи) на все части тела (Сингх 2000: 42).

Он пишет так: «Все, что принято извне, будь то пища или восприятие (звук, визуальное осознание формы, вкус, запах, тактильный контакт), сначала преобразуется в срединном канале в оджас; затем эта оджас превращается в мужественность (вирью), которая пронизывает все тело» (там же).

Абхинавагупта расширяет эти термины, говоря, что у тех адептов, в которых вирья не достигла полноты своего потенциала, энергия, полученная от чувственных восприятий, накапливается только в самом чувствительном органе. Но у тех, чьи прана и апана погружены в срединный канал, т.е. сушумну, вирья автоматически соединяется с Шакти – духовной жизненной силой, которая стоит за всеми физическими, умственными и эмоциональными действиями садхака.

Эти иллюстрации демонстрируют ряд характерных черт, последовательно связанных с тантрическим героем. Процитированные примеры показывают, что героическая стойкость, вытекающая из развития потенции, для того чтобы сделать мантры эффективными, или открытия внутренней отваги, вызванного успешной практикой «подъема кундалини», – все это часть героического этоса, которым является Тантризм. Следовательно, психологический портрет тантрического Героя, представленный здесь, – это портрет человека, чьё Сердце наделено бесстрашием, развитым умом, твердым характером, духовной энергией; он – тот, кто всегда отважен в борьбе против ограничений и рабства, которыми скованы люди.

Заключение

Главным выводом об Ужасе, который вытекает из моего эссе, является его неоднозначность. С одной стороны, это «позитивный» ужас, пик эмоционального опыта, дающий религиозную и духовную силу. И это, конечно, хорошо.

С другой стороны, у нас есть «негативный» страх в результате самскар, которые вызывают ограничение сознания и рабство. Задача тантрического героя заключается в завоевании этого «негативного» страха. «Позитивный» страх различается в отношении своих объектов: он может быть страхом неизбежного человеческого рока, боязнью кладбищ или боязнью тяжёлых философских вопросов.

Тем не менее, несмотря на разнообразие объективных стимулов, вызывающих страх, есть важный общий элемент: «позитивный» страх всегда возникает в Сердце. Символ сердца был принят недуалистическими шиваитами Кашмира как локус эмоциональной силы и освобожденного Сознания.

Возможно, что это исследование представляет собой попытку возвысить эмоциональную жизнь человека, которая может рассматриваться как способ достижения высшей метафизической реальности, раскрывающей себя в полной славе непроницаемой глубины.

Автор: Александра Вента,
аспирант Оксфордского университета

Перевод: Inva­Sion