«Жрица, ведьма и женское движение». Глава 5. Матриархальные исследовательские группы и пространства

От Редакции. Новый переведённый нами отрывок диссертации Шай Ферраро «Жрица, ведьма и женское движение» открывает следующую, пятую главу, посвящённую матриархальным исследовательским группам и пространствам Британии. В отличие от предыдущего раздела, посвящённого США, тут отдельное внимание уделяется именно местам, эдакой инфраструктуре организации и освобождения, а также инициативам и периодике: лондонской мастерской за освобождение женщин, женским центрам, Национальной кампания за аборты, «Socialist Woman», «Shrew», «Spare Rib», «Nessie», «Catcall», «Sweeping Statements», «Sisterwrite», «A Woman’s Place», «The Cauldron», «The Wiccan», «Wood and Water», «Pipes of Pan», «Chrysalis», «Quest», «Womanspirit»… и тысячам людей, реализовывавшим своё единство через эти точки пересечений — приземлённым, воплощённым в виде места? периодики или инициативы.

В основном в этом отрывке речь пойдёт о полит-философской подоплёке и влиянии на местных последовательниц богини, а также о деятельности Matriarchal Research and Reclaim Network и странных полузабытых организациях «Lux Madriana», Культ Госпожи Артемиды, Орден Дианы, Ковен Рианнон и Мерлина, а на ирландском горизонте ещё и Орден Исиды в замке Клонгал (но о них — совсем вкратце). MRRN пытались одновременно заниматься археологией мифа, политической педагогикой, ритуальной практикой и построением женской культуры. Их участницы спорили с виккой, заимствовали у викки, переписывались с язычниками, проводили лунные и сезонные ритуалы, ездили на праздники солнцестояния в Лористон-холл на юге Шотландии, отправляли свои материалы в магазин Будапешт «The Feminist Wicca» и — ну и дожидались приезда Стархоук, которая всё-таки была для них структурообразующим веянием с запада.

Fr.Chmn

Матриархальные исследовательские группы и пространства: Гластонбери, Гринхэм-Коммон, летние фестивали и Лондон

После изучения влияния американского радикального и культурного феминизма на двух ключевых пропагандисток феминистской духовности в США в 1970-х и 1980-х годах вернёмся к Британии. Сначала рассмотрим развитие британского движения за освобождение женщин и его отношение к духовности Богини и викке. Затем перейдём к британскому направлению этого движения — Матриархальным исследовательским группам. После этого проанализируем Гластонбери, Женский лагерь мира на Гринхем-Коммон, летние фестивали и Лондон как пространства обмена идеями радикального, культурного и духовного феминизма между британскими викканами, дианическими/феминистскими ведьмами и последовательницами Богини.

Итак, в 1964 году большинство феминистских групп, действовавших в Великобритании, были старыми обществами суфражисток, продолжавших борьбу за равенство. [839] Феминистские протесты 1950-х и начала 1960-х годов, в первую очередь против абортов, «были продолжением деятельности женского движения до 1945 года, наиболее заметно – суфражисток из окружения Панкхёрстов между 1900 и 1914 годами». [840] Однако либеральный, «равноправный» феминизм в Великобритании в 1970-е годы был гораздо менее значительным, чем в США. [841]

В Британии движение за освобождение женщин началось в 1968–1970 годах с «разных инициатив и локальных протестов низкооплачиваемых работниц. Их поддержали феминистки из среднего класса, что поставило в неловкое положение профсоюзных деятелей и лейбористское правительство». [842] Социалистические женские группы сформировались в Ноттингеме и Лондоне и начали выпускать журнал «Socialist Woman». [843] Еще одним влиятельным шагом в развитии британского движения за освобождение женщин в 1969 году стало распространение статьи, написанной американской радикальной феминисткой Энн Кодт под названием «Миф о вагинальном оргазме». [844]

К концу года в одном только Лондоне насчитывалось около 70 групп за освобождение женщин. Они также начали собираться в Лидсе, формироваться в Уэльсе, Шотландии и Северной Ирландии. [845] В случае Шотландии группы «часто черпали вдохновение скорее из американской и европейской феминистской мысли [начала 1970-х годов], чем из деятельности женской группы в соседнем городе». [846] В 1970-е и начале 1980-х годов активность движения за освобождение женщин была сосредоточена в крупных городских районах, особенно в Лондоне, Бристоле, Лидсе, Ноттингеме и Шеффилде. [847]

В начале 1980-х годов «в типичном провинциальном английском городе… [была] одна или несколько активных групп, женский центр, убежище для женщин, подвергшихся насилию, кризисный центр по борьбе с изнасилованиями, отделение Национальной кампании за аборты… лесбийская группа или «ночная линия», группа здоровья, одна или несколько художественных или литературных групп, одна или несколько групп для женщин-социалисток, революционная феминистская группа, книжный магазин, один или несколько информационных бюллетеней. [848]

Многие женские группы, кампании и мероприятия зарождались в женских центрах, которые открывались в домах или помещениях магазинов. Первый женский центр управлялся Лондонской мастерской за освобождение женщин, и к 1973 году существовало пять центров в Лондоне. Также центры были в Бристоле, Ланкастере, Кардиффе и Эдинбурге. К осени 1974 года открылись новые центры в Кембридже, Брайтоне, Манчестере, Ньюкасле и Ноттингеме. [849] А к 1980 году во многих городах был как минимум один центр. [850]

Британские феминистки сформулировали четыре требования, которые были приняты движением на национальной конференции в Скегнессе в 1971 году. [851] Их интересовали равная оплата труда, равные возможности, доступ к бесплатным контрацептивам и абортам по требованию, а также круглосуточные детские ясли. Эти требования «отражали социалистическое понимание значения семьи при капитализме». [852]

Ежегодные национальные конференции росли по численности в 1970-е годы, и 900 женщин присутствовали на национальной конференции движения за освобождение женщин в 1974 году в Эдинбурге. [853] На этой конференции к первоначальным четырём требованиям добавили ещё два: юридическую и финансовую независимость для всех женщин, а также право на определение сексуальности и прекращение дискриминации в отношении лесбиянок. 3000 человек присутствовали на национальной конференции движения за освобождение женщин в Лондоне в начале апреля 1977 года. [854]

К середине 1970-х годов стал заметен сдвиг акцента в сторону радикальной феминистской мысли, [855] а также увеличение числа участниц движения. В 1983 году Дэвид Буше оценивал количество феминистских групп в Великобритании примерно в 300, а активисток – в 20 000. [856] Джони Ловендуски и Вики Рэндалл, однако, отметили, что к концу 1980-х годов «очень немногие группы сохранились без какой-либо формы государственной субсидии… [и в Англии и Уэльсе они] столкнулись с ощущением, что численность активисток падает, местные женские информационные бюллетени закрываются, старые сети распадаются». Были вынуждены закрыться многие женские центры. [857]

Первые научные труды о движении за освобождение женщин в Британии, написанные в 1980-1990-х годах, «рисуют картину его стремительного взлета с конца 1960-х годов и такого же стремительного падения после середины 1970-х годов», которое произошло из-за присвоения движения «экстремистскими, радикальными и сепаратистскими феминистками, что в конечном итоге привело к его краху на национальной конференции 1978 года». [858] Почти все эти описания представляли только одно направление британского движения за освобождение женщин – социалистический феминизм. [859] Однако в последние годы появились новые «истории» движения, оспаривающие это «линейное описание» и утверждающие, что «движение никогда не было единым; с самого начала оно было разделённым и разнообразным». [860]

Социалистическое и радикальное направление британского феминизма различались, хотя и пересекались: реагировали на поднимаемые друг другом вопросы и адаптировались к общей повестке. [861] Несмотря на эти различия, большинство женщин в движении за освобождение, особенно в периферийных районах, «оставались более прагматичными в своей политической позиции». [862] Таким образом, хотя феминистка-социалистка Линн Сигал и считала «политическую теорию, которая списывает половину человечества как биологического врага, абсурдной», она также заявляла, что «некоторые вопросы, поднятые революционными феминистками, — изнасилование, порнография и мужское насилие против женщин… [были] центральными для феминизма, и их [нужно] было поднять социалистическим феминисткам». [863] Оформилось противостояние — социалистических и радикальных феминисток, которые «никогда не были согласны друг с другом». [864]

Ева Сетч, например, утверждает, что на протяжении 1970-х годов у каждого направления росло число собственных, обособленных конференций. Это происходило как до последней национальной конференции движения в 1978 году, так и после неё. Это демонстрирует, что на самом деле движение так разрослось, что участницы разбивались на фракции, отвечавшие «более конкретным интересам внутри движения». [865]

Первая собственно радикальная группа британских феминисток собралась в ноябре 1971 года. [866] Они громко заявили о себе в ноябре 1972-го, сделав доклад на Национальной конференции за освобождение женщин. Тот «ссылался… на основополагающий [американский] принцип «Красных чулок» — сепаратизм». [867] Большая часть теории, с которой идентифицировали себя британские радикальные феминистки, происходила из Америки. [868] Только в конце 1970-х годов они начали систематически публиковать собственные идеи. [869] Ещё в 1976 году предлагаемый семинар для Лондонской региональной конференции движения за освобождение женщин назывался «Радикальный феминизм – сохранился ли он или это была просто “юношеская экзальтация”?» [870]

Первая специфически радикальная феминистская конференция состоялась в Эдинбурге в 1977 году. [871] В том же году на Национальной конференции движения за освобождение женщин в Лондоне Шейла Джеффрис заявила, что радикальные феминистки «не дают о себе знать», и указала, что «трудно найти женщин, которые действительно исповедуют и излагают радикальную феминистскую теорию». [872] Ещё в 1979 году радикальные феминистки в Великобритании сожалели о том, что существует относительно мало их собственных работ. [873]

Однако независимо от их самооценки после 1978 года именно радикальные феминистки доминировали в редакционной коллегии одного из самых важных рупоров движения, информационного бюллетеня «WIRES». [874] А в 1979 году они опубликовали свою первую антологию «Феминистская практика: заметки десятого года» (Feminist Practice: Notes from the Tenth Year). [875] В течение 1977-1983 годов тенденция, называемая «революционным феминизмом», достигла известности в движении за освобождение женщин в Британии. Хотя многие из её первоначальных приверженок были радикальными феминистками, сегодня такие ученые, как Йеска Рис рассматривают ее как отдельное и независимое течение. [876]

Революционные феминистки придерживались весьма воинственных взглядов и сосредоточили свои теоретические усилия на угнетении женщин как «секс-класса» при патриархате. Их конечной целью было разжечь уличную феминистскую революцию. Они настаивали на том, что патриархат действует через контроль мужчин над женскими телами. По мнению революционных феминисток, этот контроль проявлялся в двух основных областях: физическом насилии и гетеросексуальности. [877]

Хотя тема мужского насилия в отношении женщин не была новой для феминисток, когда её подхватили революционерки, оказалось, что они иначе осмысляли связи, устанавливаемые каждым отдельным актом мужского насилия в отношении женщин. По мнению революционных феминисток, это насилие (и, что важно, постоянная его угроза) осуществляется для того, чтобы удерживать женщин в страхе, тем самым «ограничивая их физическую свободу, психологическую силу и солидарность с другими женщинами». [878] Более того, мужская гетеросексуальность рассматривалась революционными феминистками как средство фрагментации женской лояльности друг к другу, подчиняя отдельных женщин контролю отдельных мужчин. Поэтому они утверждали, что единственными приемлемыми вариантами для женщин были лесбиянство или целибат, и называли феминисток, которые не хотели отказываться от сексуальных отношений с мужчинами, предательницами дела. [879]

В конце 1970-х и начале 1980-х революционные феминистки участвовали в весьма заметных кампаниях против мужского насилия, сексуального насилия над детьми и порнографии. [880] Британские революционные феминистки считали себя полностью «отличными от знакомых им женщин-радикальных феминисток, и этот процесс с годами становился все более выраженным». [881] Собранные Йеской Рис устные истории позволяют предположить, что различия между революционными и радикальными феминистками фокусировались на значении, придаваемом революционерками мужененавистничеству и гневу, «гораздо менее распространённым в ориентированном на женщин радикальном феминизме». [882]

Но культурный феминизм был представлен в Британии во второй половине 1970-х годов и позже. Взгляд культурного феминизма проник в британский радикальный феминизм и, хотя он «широко читался и обсуждался среди британских феминисток… [найти] примеры похожей точки зрения в британской феминистской литературе довольно трудно». Исключением из этого была влиятельная работа Дейл Спендер «Язык, сотворённый мужчиной» («Man Made Language»), [883] на которую сильно повлияли труды Мэри Дейли.

Другим явлением британского культурного феминизма была антология «Вернем Землю себе: женщины высказывают за жизнь на Земле» («Reclaim the Earth: Women Speak Out for Life on Earth»), опубликованная в 1983 году. Сьюзан Гриффин написала к ней предисловие и продолжила развивать свой аргумент «Женщина = Природа». [884] Редакторы антологии предлагали прочитать работы Гриффин «Женщина и природа» («Woman and Nature») и «Порнография и молчание» («Pornography and Silence»), а также книгу Кэролин Мерчант «Смерть природы» («The Death of Nature»), влиятельную антологию Шарлен Спретнак о «Политике женской духовности» («The Politics of Women’s Spirituality») и «Гин-экологию» («Gyn/Ecology») Мэри Дейли. [885] Некоторые из участниц отсылали своих читательниц к книге Дейли в разделе библиографии антологии и даже благодарили её за «гин-энергетическое вдохновение». [886] Одна участница, ссылаясь на «Гин-экологию» Дейли и «Порнографию и молчание» Гриффин, приравнивала матриархат, феминизм и «женизм» к домашнему очагу, заботе и сотрудничеству. В критике патриархального «ньютоновского» и «механистического» мировоззрения заметно влияние Кэролин Мерчант. [887]

Взгляды британских феминисток на викку и духовность

Элизабет Этторре изучала лондонский анклав феминисток-лесбиянок-сепаратисток в середине 1970-х годов. Она утверждает, что большинство из них отвергали любую форму религии как патриархальный и иерархический институт. Однако она отметила возрождение «матриархальной религии… а также растущий интерес к оккультизму… и женскому взгляду на него» и добавила, что «были сформированы разные группы». [888] В ходе моего исследования феминистских архивов и публикаций того периода в Британии обнаружилось лишь несколько упоминаний о викке.

В 1981 году в манчестерском феминистском журнале вышла небольшая статья о ведьме как феминистской иконе. В ней упоминалась деятельность ведьм и оккультистов около Олдерли-Эдж. Судя по всему, речь шла о деятельности Алекса Сандерса, привлекшей внимание британских СМИ в середине 1960-х годов. Авторка, чье использование термина «womin» («женизм») выдает ее идеологию культурного феминизма, описала эти действа как «ерунду», производимую для пресыщенных богачей. [889] Третий выпуск «Революционного и радикального феминистского информационного бюллетеня» («Revolutionary and Radical Feminist Newsletter») содержал ссылку на материал в «The Chauldron», важном местном языческом журнале, об английских процессах над ведьмами. [890] Неясно, читали ли члены редакционной коллегии «The Chauldron» или просто получили информацию от читательницы «Rev/Rad» или коллеги-революционной феминистки.

Реакций на феминистскую духовность в целом было больше. После 1975 года феминистская духовность привлекла внимание многих британских феминисток, что вылилось в создание в том числе Матриархальных исследовательских групп или деятельности в Женском лагере мира на Гринхем-Коммон, о чём я расскажу ниже. Для целей этой главы можно отметить мероприятие под названием «Заклинание лугов», которое прошло в эдинбургском парке Медоуз в канун Дня всех святых 1976 года. Группа женщин, переодетых ведьмами, собралась в парке и «наслала порчу» на его участок, который считался особенно опасным для женщин. Мероприятие включало повешение чучела насильника на дереве. [891]

Некоторые лесбиянки-сепаратистки даже рассматривали магию и колдовство как возможные средства борьбы с мужчинами или установления матриархальной утопии. [892] В первом выпуске журнала «Catcall» была опубликована статья, знакомившая матриархальных сепаратисток с биологическим описанием партеногенеза. Этот текст предлагался как психологический инструмент для будущего проекта устранения мужчин. [893] Такие инициативы, включая создание Матриархальной исследовательской группы в 1975 году, с самого начала вызывали ожесточённые споры внутри движения. Один из предполагаемых семинаров для Лондонской региональной конференции движения за освобождение женщин 1976 года назывался «Женщины и духовность – кооптация мужской религией или позитивный шаг к установлению женской культуры». [894]

Многие феминистки в Великобритании осуждали духовность Богини как бессмысленное «самокопание». Например, те, кто принадлежал к относительно доминирующему социалистическому феминистскому направлению и поэтому находился под влиянием социалистического и марксистского дискурсов о религии как «опиуме для народа». Почитание Богини, матриархат и культурный феминизм как образ жизни были также «часто антитетичны» революционному феминизму, «из-за намеренно агрессивной позиции некоторых рев-феминисток». [895]

Еще в оригинальной статье 1977 года «О необходимости революционного феминизма» Шейла Джеффрис осудила развитие того, что она назвала «лайфстализмом». [896] Летом 1980 года лидская революционная феминистская группа «Апрель» провела встречу, чтобы обсудить «Некоторые мысли о женской культуре». Участницы группы утверждали, что практики, которые феминистки «возвращали» как «женскую культуру» — например, изготовление стёганых одеял, — на самом деле возникли из рабского положения женщин как угнетённой группы. Поэтому, по их мнению, такие практики вообще не следовало «возвращать». Они заключили, что «самый важный шаг в создании женской культуры заключается не в повторном открытии лунных богинь, а в возвращении наших тел через борьбу со всеми формами сексуального насилия против женщин и через осознание цели и эффекта каждого гетеросексуального акта». [897]

Очередная атака на культурных феминисток появилась в конце 1982 года, в 11-м выпуске «Революционного и радикального феминистского информационного бюллетеня». На этот раз критика была направлена против попытки культурных феминисток присвоить образ преследуемой ведьмы, который дискредитировался в статье. Для этого использовался подход, которого Норман Кон придерживался против теорий Маргарет Мюррей. В статье также утверждалось: даже если бы описанию ведьм у Мюррей можно было верить, этого всё равно было бы недостаточно для феминистской интерпретации. Ведь ведьмы поклонялись мужскому божеству, а значит, их культ трудно представить как про-женскую религию, вдохновлённую феминизмом. 898]

После прочтения таких книг, как «Гин-экология» Дейли и статьи Стархоук в американской антологии «Восхождение женского духа» («Womanspirit Rising»), даже местные сторонницы христианского феминизма, такие как Анджела Уэст, критиковали феминизм Богини как ещё одно проявление «западной буржуазной религии». [899] Радикальный феминистский журнал «Troble&Strife» также опубликовал большую статью, в которой освещалась работа Дейли, при этом высказывалось предположение, что феминистки создали искаженный образ женщин, обвинённых в колдовстве в Средние века, представляя их «как своего рода средневековое движение за женское здоровье». [900] Более того, некоторые женщины, почитавшие Богиню, считали, что редакционная линия «Spare Rib» была слишком враждебной по отношению к феминисткам, придерживающимся религиозных убеждений. Джанет Маккрикард, духовная феминистка из Гластонбери, написала письмо редакторкам журнала, в котором протестовала против изображения выставки Моники Ше «Магия женщины» в рекламе, появившейся в январе 1980 года. Она считала, что изображение тщательно подчеркивало «необъективность Богини», а также тривиализировало веру феминисток, «написав «богиня» с маленькой буквы». [901]

Еще в 1984 году редакторки антологии «Хождение по воде» («Walking on Water»), посвященной духовному феминизму, жаловались, что «в этой стране практически не было возможности женщинам самим развивать свои идеи о духовности», в отличие от американок, у которых «был феминистский контекст, в рамках которого они могли писать». [902] Однако духовные феминистки были неотъемлемой частью более широкого движения за освобождение женщин и не ограничивались только своими собственными матриархальными сетями. В результате им нашлось место, пусть и минимальное, в некоторых «мейнстримных» публикациях движения на рубеже 1980-х годов и позже: поэтическая антология Лилиан Мохин «Одной ногой на горе» («One Foot on the Mountain», 1979) включала два стихотворения Полин Лонг и Мэри Когхилл (о «Творении Богини») из Матриархальной исследовательской группы. [903] Когхилл была соосновательницей книжного магазина «Sisterwrite», где можно было получить информационные бюллетени и сведения о предстоящих встречах Матриархальной исследовательской группы. [904] Еще два стихотворения (одно из них посвящено «Тёмной Богине в Полнолуние») были предоставлены Дианой Скотт, еще одной участницей группы. Первоначально они были опубликованы в двух матриархальных брошюрах. [905]

Еще одно стихотворение, написанное некой Маргарет де В. Уиллс, было сосредоточено на богине Астарте. [906] «Spare Rib» позволил опубликовать обширную статью Асфодель Лонг, в которой рассматривалась выставка картин Богини Ше в 1981 году. [907] «Nessie», шотландский журнал радикального и революционного феминизма, который в целом критиковал «отступление от радикального феминизма в женскую культуру», также включил в двух последовательных выпусках 1980 года отрывок из книги Шарлен Спретнак «Утраченные богини Древней Греции» («Lost Goddesses of Ancient Greece»), а также «ведьмино заклинание», предназначенное для наведения импотенции. [908]

На лицевой обложке «Sweeping Statements», антологии 1981-1983 годов движения за освобождение женщин были изображены силуэты трёх беседующих ведьм в остроконечных шляпах и с большими метлами. На это, вероятно, повлияло присвоение образа ведьмы женщинами из Гринхэм-Коммон. Редакторки антологии также включили небольшую статью о фигуре ведьмы как феминистской иконе. [909]

Другой значимой антологией была «Вернем себе Землю» («Reclaim the Earth», 1983). Одна из ее соредакторок, Леони Калдекотт, которая описала себя в своей биографической справке как заинтересованную в «культурной и духовной значимости женского движения», читала американский журнал «Womanspirit» и писала для антологии «Хождение по воде». [910] Другая соредакторка, Стефани Лиланд, была основательницей и национальной координаторкой сети «Женщины и жизнь на Земле»). Эта сеть (позже изменившая свое название на «Женщины за жизнь на Земле») была основана в сентябре 1980 года и позже организовала первый протестный марш к авиабазе Гринхэм-Коммон в 1981 году. Она обязана своим вдохновением оригинальной группе «Женщины и жизнь на Земле», образовавшейся в США в марте 1980 года и осуществившей Женские акции в Пентагоне в ноябре 1980 года. [911] Сама Лиланд была американской эмигранткой и некоторое время редактировала журнал «Women for Life on Earth» в Гластонбери. [912]

Ясно, что труды Сьюзан Гриффин оказали большое влияние на «Женщины за жизнь на Земле» и на саму Лиланд, которая также широко цитировала антологию Гриффин «Сотворенная из этой земли» («Made of This Earth») в статье в апреле 1983 года. [913]

Матриархальные исследовательские группы

Первая Матриархальная исследовательская группа была основана в Лондоне несколькими женщинами в 1975 году чтобы изучать древние матриархальные культуры через археологические исследования и интерпретацию мифов. Полин «Асфодель» Лонг, одна из её основательниц, вспоминала, что объявление в лондонском информационном бюллетене движения за освобождение женщин «гласило, что группа сомневается, что Бог всегда воспринимался как мужчина и так к Нему и обращались… В нём оспаривалось господствовавшее тогда мнение о том, что женщины всегда были “подчинённым полом” и связывало это мнение с восприятием женского начала в божественном». [914]

Годы спустя Лонг вспоминала, что «вопрос определения «Богини» не возникал. Богиня в нашем тогдашнем понимании… была божественным, которое может быть женским – а, значит, и женщины тоже могут быть частью божественного или каким-то образом представлять его». [915] Подобные сестринские группы создавались несколько лет. Одни начали разрабатывать ритуалы, другие основывались исключительно как ритуальные. [916] Как уже упоминалось выше, хотя духовные феминистки часто подвергались насмешкам и сопротивлению со стороны значительных частей женского движения, они также были его неотъемлемой частью. Женщины Лондонской матриархальной исследовательской группы были глубоко интегрированы в британское движение за освобождение.

Мэри Когхилл, одна из ее ключевых участниц, была среди женщин, основавших лондонский книжный магазин «Sisterwrite» в 1978 году, а Полин Асфодель Лонг входила в коллектив, управлявший важным женским центром «A Woman’s Place», расположенном на Виктория-Эмбанкмент. [917] Информационный листок, выпущенный группой осенью 1978 года, подробно рассказывает о масштабах её сетевого взаимодействия в британском и американском феминистском движениях. Они публиковали свои коллективные работы в важных местных журналах движения за освобождение женщин, таких как «Shrew» и «Spare Rib», а также в американском «Womanspirit». [918] Это едва ли удивительно, поскольку первый выпуск «Womanspirit» включал призыв к подписчицам брать копии журнала с собой куда бы они ни направлялись, «особенно за границу, или [отправлять] его с женщиной, уезжающей за границу». [919]

Лондонская матриархальная исследовательская группа также вела переписку с различными группами за освобождение женщин, книжными магазинами и журналами (такие как американские «Chrysalis» и «Quest») по обе стороны Атлантики, а также с отдельными писательницам, например Мерлин Стоун. Кроме того, они проводили семинары, лекции и слайд-шоу на различных женских конференциях по всей Великобритании. [920] В 1977 году Лондонская матриархальная исследовательская группа выпустила специальный выпуск британского журнала движения за освобождение женщин «Shrew», который он озаглавил «Goddess Shrew». Небольшое уведомление о его публикации было напечатано в «The Guardian» с адресом Лонг, которая в течение следующих двух недель получила более 500 писем от женщин с просьбами прислать копии номера. В итоге было продано более 5000 экземпляров. [921]

В редакционной статье члены группы заявили: «Было время, когда общество было организовано на основе культуры, ведомой женщинами. Богине поклонялись не только ради плодородия и выживания, но и как образу жизни, в котором женское начало и женщина считались главенствующими. …Мы видим ту роль, которую мужская религия сыграла в унижении и эксплуатации женщин. …Когда мы вернем контроль над своим духом и нашими телами, придут и возможности перемён в обществе». [922] В 1979 году группа выпустила брошюру под названием «Политика матриархата» («Politics of Matriarchy»), содержащую статьи, написанные её участницами и соратницами. В статье «К матриархальному манифесту» («towards a Matriarchal Manifesto») одна из участниц выступала за будущее матриархальное общество, которое «имеет место как для мужчин, так и для женщин», и подчёркивала, что «мы не представляем себе матриархат как зеркальное отражение патриархата», поскольку «нет никакой возможности женщинам угнетать мужчин сексуально и экономически». [923]

Другая авторка брошюры заявила: «Я не думаю, что какой-либо из полов у власти является идеальным, идеальный баланс был бы достигнут, когда оба пола по-настоящему любили бы и боготворили бы сущностную природу друг друга… но это недостижимо пока мы снова не восстанем как настоящие женщины». [924] Каёко Комацу изучала группу и её более поздние ответвления в течение 1984-1986 годов в рамках своей магистерской диссертации и отметила, что «слово «матриархат» не было чётко определено ни в одном отдельном заявлении Матриархальных групп. Это связано с трудностью различения факта, мифа и желаемого мышления». Для Комацу эта расплывчатость также иллюстрировала «хрупкость организации группы и слабость их идеологической основы». [925]

Лондонская группа нерегулярно выпускала информационный бюллетень под названием «Matriarchy News», а также буклеты и брошюры. 16 мая 1981 года они организовали в Лондоне конференцию «Мудрая женщина» («Wise Woman»). После этого события была основана общенациональная Сеть матриархальных исследований и возвращения («Matriarchy Research and Reclaim Network», MRRN), а позже в том же году появился её собственный информационный бюллетень «MRRN». В 1983 году она также начала издавать журнал под названием «Arachne». [926] Примерно в 1981 году несколько членов Матриархальной исследовательской группы отделились от более широкой сети MRRN, члены которой предпочитали сосредотачиваться в основном на ритуалах и духовности. Женщины из Матриархальной исследовательской группы считали, что «ритуал или почитание Богини побуждают женщин полагаться на силу вне их самих», и сосредоточились в первую очередь на исследованиях. [927] Тем временем активистками MRRN были сформированы различные подгруппы — художественная группа, ритуальная группа, «психическая группа» и «лунная группа». Участницы отмечали свои собственные праздники, посвящённые Богине, основанные на восьмичастном языческом Колесе года, а также полнолуния и новолуния. [928] 

В середине 1980-х годов количество подписчиц на информационный бюллетень MRRN в Британии составляло около 250, шестьдесят из которых были опрошены Комацу в рамках исследования. Она отметила, что около восьмидесяти процентов членов были в возрасте от двадцати с небольшим до тридцати с небольшим лет и принадлежали к группам движения за освобождение женщин в годы учёбы в колледже или университете. Они открыли для себя матриархат в основном через феминзм. Двое из них называли себя «Ведьмами» и проводили колдовские церемонии. Многие другие относились к колдовству с симпатией и проявляли к нему активный интерес. Однако очень немногие прошли инициацию, и «большинство предпочитали оставаться в более свободно организованных группах, таких как Матриархальные группы». [929] Один из примеров ритуала, проведённого женщинами MRRN, идентифицировавшими себя как «Ведьмы», это церемония на Хэллоуин 1982 года:

Ритуал был связан со смертью и возрождением. Мы пригласили тени присутствовать на церемонии, зажгли чёрные свечи и произнесли всё, что хотели удалить из нашей жизни, в огонь. Закончив, бросили туда свечи и наблюдали, как они горят. Затем мы все перепрыгнули через огонь и оставили все наши проблемы позади, обменялись новогодними приветствиями и разделили чашу с мёдом. Мы также перечислили то, что хотели бы вернуть, и цели, которых хотели бы достичь в Новом году. Мы разделяли угощение с Богиней, медитируя на углях костра, а после этого пели и танцевали. [930]

Эта церемония выглядит как гораздо менее структурированная версия викканской церемонии. В другом ритуале, проведённом Шеффилдской матриархальной группой в 1985 году на Сретение, был очерчен круг и проведено призвание четырёх направлений с заменой присвоения каждой из сторон света от четырёх природных стихий (воздух, огонь, вода и земля) на четырёхчастные аспекты Богини (Дева, Дева/Девушка, Мать, Карга). [931] Комацу отметила, что многие женщины из матриархальных групп находились под влиянием американских феминистских групп и авторок. [932] Она нашла версию радикального феминистского «Манифеста SCUM» Валери Соланас, отредактированную женщинами из Матриархальной исследовательской группы, в одном из книжных магазинов Лидса. В введении женщины написали, что они верят, что «эта книга является как феминистским, так и духовным сочинением… [которое] предоставляет политические стратегии, действия и видение будущего для женщин». [933]

Тридцать процентов женщин, участвовавших в Матриархальной исследовательской группе во время исследования Комацу, придерживались сепаратистских взглядов. [934] Сепаратизм был ключевым вопросом во время ритуала на Белтайн, когда даже присутствие детей мужского пола оспаривалось некоторыми участницами, хотя другие поддерживали их участие. [935] Некоторые женщины – такие как Джудит Хиггинботтом (позже Ноубл) [936] – проявляли двойственное отношение к тому, являются ли мужчины от природы некрофильными или однажды могут «быть спасены» от патриархата сами: «Мужская духовность очень сильно искажена… У мужчин нет интуиции или чувствительности, я не уверена, нуждаются ли они в перевоспитании или они [просто] другие». [937] Другие были более решительны и критиковали духовных феминисток («будь то христианских, матриархальных или языческих») которые верят, «что мужчины могут и должны быть перевоспитаны», поскольку «это может только истощать энергию женщин и снова отдалять нас друг от друга». [938] 

Брошюры, выпущенные Лондонской матриархальной исследовательской группой, дают дальнейшее представление о влиянии американских радикальных феминисток на феминисток Богини в Соединённом Королевстве. Один из примеров — брошюра 1977 года, посвящённая таким темам, как женский язык и матриархальные символы, включавшая список литературы с произведениями Робин Морган и Кейт Миллетт, а также тогдашней новой книгой Эдриенн Рич «Рождённая женщиной» («Of Woman Born»). [939] В том же году группа также выпустила специальный выпуск британского журнала движения за освобождение женщин «Shrew», который они озаглавили «Goddess Shrew». Одной из участниц была Моника Шё – о ней будет сказано больше в следующей главе. Пока достаточно сказать, что влияние Мэри Дейли явно проявилось в статье Шё. Она критиковала дуализм разума и тела, подразумеваемый в концепции «Бога-Отца», и возражала против концепции «власти над природой» как анафемы матриархату. [940] Комацу отметила, что женщины в Матриархальных группах часто использовали выражение «религия, ориентированная на смерть» [941] – термин, перекликающийся с анализом Дейли «некрофильской» природы патриархальных религий.

Авторка статьи 1979 года «К матриархальному манифесту», например, критиковала восприятие «индустриального патриархального времени», которое она называла «непрерывным», «стерильным» и «смертоцентричным», и призывала к возвращению к матриархальному «циклическому… жизнецентричному» времени. [942] Она утверждала, что будущее матриархальное общество может быть достигнуто только после того, как женщины сначала «восстановят своё единство». [943] В статье, написанной двумя членами Лондонской матриархальной исследовательской группы, аналогично утверждалось, что «трудно поверить, что у мужчин вообще есть дух или душа, учитывая их любовь к смерти», и добавлялось, что «мужчины не могут творить самостоятельно, им нужно женское творчество, чтобы выжить». [944] Это — заимствования из описания Дейли «вампирического» истощения мужчинами биофильной энергии.

Дискурс Дейли об Именовании и деконструкции слов с целью раскрыть скрытые, подрывные смыслы, утерянные в «патриархальном языке», также повлиял на британских матриархальных активисток. «У нас нет языка, чтобы передать наш опыт», – писала Джилл Чедвик во втором выпуске «Arachne», наполняя свою статью деконструкциями слов: «самая основа мужского контроля заключается в том, чтобы помешать нам реал-изовать (real-ising) наш собственный опыт» или «наш репродуктивный потенциал, которого мужчины так боятся. [945]

Учитывая огромное влияние Дейли на британских матриархальных феминисток, неудивительно, что женщины из MRRN назвали свой журнал «Arachne» в честь «богини-паучихи, прядения и ткачества». [946] Члены Матриархальной исследовательской группы также анализировали изнасилование как «непрерывную угрозу и присутствие патриархальной власти в обществе… средство контроля и захвата пространства», ссылаясь при этом на книгу Сьюзан Браунмиллер «Против нашей воли» («Against Our Will»). [947] Дискурс Сьюзан Гриффин «женщина=природа» также был представлен в работах участниц: Маджента Уайз заявила, что «земля — женская планета… она — мать-природа… Богиня во всех своих украшениях. Она — Макрокосм, мы, женщины — Микрокосм». [948] Джилл Чедвик писала, что «открытие нашей духовности — это… обретение наших корней в Земле, течение в гармонии с течением всей воды». [949]

Усвоив аргументы Дейли в критике аскетизма патриархальных религий, Мэри Когхилл и Шейла Редмонд сочли концепцию жертвенного короля зерна (адаптированную викканами вслед за Грейвсом и Фрейзером), по-видимому, необходимой для мужчин, ибо «она даёт им столь необходимый символ жертвы и служения», в отличие от женщин, которые ищут «усиления… жизни и любви». [950] Подобную критику британских виккан, находящихся под влиянием вышеупомянутого дейлианского дискурса, можно найти в малоизвестной небольшой брошюре под названием «Руководство феминистских экстрасенсов» («A Manual of Feminist Psychics»), написанной в 1981 году некой Сьюзен. [951] Она находилась под сильным влиянием как «Гин-экологии» Мэри Дейли, так и брошюр Матриархальной исследовательской группы, которые составляли основу небольшого списка литературы её работы (другой частью были научно-фантастические произведения писательниц). [952] Она обвинила виккан (используя термин «современное колдовство») в «воровстве» концепций «ведьмы» и «ковена» у женщин-целительниц прошлого и заявила, что её саму приглашали присоединиться к ковену, но она отказалась. Она считала современные ковены построенными на угнетении женщин, и утверждала, что они живут за счёт «психической силы», выкачиваемой из женщин-участниц. Мужчины, по мнению Сьюзен, не обладают собственной «психической силой» и поэтому пытаются убедить не феминисток использовать для них свою «женскую силу». [953]

Тем не менее, участницы Матриархальных групп едва ли были единодушны в своём отношении к викканам и неинициированным мужчинам-язычникам. Одна из ключевых участниц сети, Пэт Уайтинг, писала, что группы MRRN проводили ритуалы в новолуние и полнолуние, а также во время сезонных праздников примерно с 1977 года, и добавляла: «иногда, как на Хэллоуин, наши ритуалы более сложны и более основаны на викканской традиции». [954] Лондонская матриархальная исследовательская группа не пренебрегала местной языческой сценой уже в 1978 году и вела переписку с британскими языческими журналами, такими как «The Cauldron». [955] Женщины из Матриархальных исследовательских групп посещали несколько собраний солнцестояния в экологической коммуне Лористон-холл на юге Шотландии в конце 1970-х – начале 1980-х годов, в которых участвовали склонные к феминизму мужчины из сети Альтернативного социализма. [956] По крайней мере однажды – в одну из ночей солнцестояния 1981 года, – мужчины и женщины встретились «после того как две группы… праздновали отдельно… и… отметили вместе». [957]

В 1982 году информационный бюллетень «MRRN Newsletter» опубликовал информацию о «Колдовской антологии «Quest»» («Quest Witchcraft Anthology») под редакцией оккультистки Мариан Грин, а также о Фестивале магии «Quest» («Quest Festival of Magic»), проходившем в Лондоне 7–8 мая 1982 года. [958] В статье, написанной в июле 1983 года для внутреннего издания, активистка Сети матриархата также отметила, что читала книгу Дорин Вальенте «Колдовство для завтрашнего дня» («Witchcraft for Tomorrow»). [959] Более того, хотя Матриархальные исследовательские группы были открыты только для женщин, некоторые из них (особенно Полин Асфодель Лонг (1921-2005)) сотрудничали с британскими язычниками, склонными к феминизму, например с Дэниелом Коэном (р. 1934), соредактором «Wood and Water». Другие следили за склонными к феминизму языческими журналами, такими как «Pipes of Pan». [960] В начале и середине 1980-х годов подписчицы «Matriarchy News» и «MRRN Newsletter» могли заказывать образцы публикаций, ориентированных на Богиню, из Соединённых Штатов. [961]

Их связь с американскими ведьмами-феминистками и последовательницами Богини становилась всё прочнее. В 1981 году они отправили свои брошюры в магазин Жужанны Будапешт в Лос-Анджелесе «The Feminist Wicca» (как они позже выяснили, Будапешт уже переехала в Сан-Франциско). [962] В начале 1982 года читательницам MRRN сообщили, что Будапешт выразила заинтересованность в приезде в Британию, чтобы поговорить о дианическом колдовстве позже в том же году, но ей не хватает средств на поездку. [963] Подписчиц информационного бюллетеня также уведомили в июне, что Стархоук и «группа виккан и духовных феминисток из Калифорнии» планируют посетить Соединённое Королевство после своего турне по Ирландии, которое должно было состояться 4–19 сентября 1982 года. [964] Под названием «От мегалита к метафоре» («From Megalith to Metaphor») маршрут турне включал, помимо прочего, посещение мегалитических памятников, холма Тара и штаб-квартиры Ордена Исиды (Fellowship of Isis) в замке Клонгал, различные ритуалы, а также обед с Джанет и Стюартом Фаррарами. [965]

Запланированная поездка Стархоук в Великобританию после ирландского турне так и не состоялась. Но участвовавшая в том турне американка Дебора Энн Лайт отметила, что встречала там англичанок. [966] В конце концов Стархоук посетила Британию в мае 1985 года, и её поездка была хорошо освещена в информационном бюллетене MRRN. Она приняла участие в пятидневном переходе к Стоунхенджу через равнину Солсбери, о чём будет сказано больше ниже, прочитала две вечерние лекции для женщин в Лондоне и провела семинар на выходные для женщин в Лидсе. Одна из её вечерних лекций в Лондоне была посвящена Никарагуа, а другая, состоявшаяся в «A Woman’s Place» 6 мая, была посвящена «Политике, магии, колдовству, женскому движению… и так далее». [967] Её семинар на выходные в Лидсе был посвящён «феминистскому взгляду на власть, основанному на осознании того, что всё живое самоценно, священно и взаимосвязано», и местные организаторы позаботились о том, чтобы копии её книг были доступны в Лидской публичной библиотеке и в «Corner Bookshop». [968]

В никак не обозначенном внутреннем издании от июля 1983 года участница матриархальной Сети по имени Шейла Роуз [969] использовала пространные цитаты из работ Стархоук и Будапешт о летнем солнцестоянии, а статья 1984 года двух членов Лондонской матриархальной исследовательской группы также включила «Спиральный танец» и «Мечтая о тьме» в свою библиографию. [970] В 1989 году «Нозма» – ключевая активистка издательского коллектива «Arachne» с момента его основания в 1983 году, – написала положительную рецензию на книгу Стархоук «Правда или дело», сосредоточившись на её анализе трёх типов власти (патриархальная «сила-над», самотворческая «сила-изнутри» и «сила-с», используемая в групповой деятельности), и привела пространные цитаты из обсуждения Стархоук имманентности и взаимосвязи – и об этом мы уже говорили. [971] Эти вопросы также были освещены в интервью со Стархок, взятом летом 1988 года во время её второго визита в Британию и включённом в десятый выпуск журнала. [972]

Деятельность Матриархальной исследовательской группы за эти годы привлекла мало внимания учёных. Но некоторые другие объединения того периода оказались ещё более неуловимыми для исследователей. Им я посвящу оставшуюся часть этого раздела.

Одной из таких групп была «Lux Madriana», которая, по-видимому, была основана как женская группа в Оксфорде примерно в середине 1970-х годов. Они утверждали, что группа «прослеживает свою родословную до исконной матриархальной традиции». [973] Мадрианы издавали журнал под названием «The Coming Age», а также несколько брошюр, таких как «Катехизис детей Богини» («The Catechism of the Children of the Goddess»), «Сотворение и Хрустальная скрижаль» («The Creation and the Crystal Tablet») и «Мифология Божественной Девы» («The Mythos of the Divine Maid»). По словам Урсулы Кинг, доктрины из этих работ параллельны «христианскому богословию, но в обратном порядке: от сотворения к искуплению и к идее Троицы, всё выраженное с женской» точки зрения. [974]

В течение 1977 и 1978 годов журнал группы был указан среди других рекламных обменов в «The Cauldron» Майкла Говарда, а Джон Скор из «The Wiccan» также сообщал, что с ним связывались мадрианы. [975] В 1980 году группа всё ещё базировалась в Оксфорде. Их запись в «The Q Directory» на 1980-1981 годы описывала мадрианизм как матриархальную религию и образ жизни, в котором «женщины являются главами домохозяйств и сообществ». Приверженцы должны были принимать «послушание старшим сёстрам сообщества» и «решительно [отвергать]… современный мир с его отчуждающими материальными ценностями». [976]

К моменту выхода «The Q Directory» на 1982-1983 годы группа переехала в Бертонпорт, графство Донегол, Ирландия, и создала матриархальное сообщество «An Droichead Beo», в котором «преобладал женский принцип, но мужчины также обретали полную самореализацию». [977]

Эта подразумеваемая инклюзивность мужчин кажется противоречащей рекламе учебного курса под названием «Ритуальный огонь – путь к трансформации» («Ritual Fire – The Way to Transformation»). Он был опубликован сообществом в том же томе «The Q Directory» и гласил, что «An Droichead Beo» «открыто только для дев». Сообщество, по-видимому, «начиналось с участием мужчин, работало с мужчинами и обнаружило, что энергия дев лучше всего течёт без мужчин». [978]

Там же далее даётся более глубокое понимание идеологии мадриан: они «верили, что феминизм, который не отвергает полностью патриархальный мир во всех его аспектах и не борется за возвращение к абсолютному матриархату, является реформистским». [979] Это сочетание революционного и культурного феминизмов, по-видимому, находилось под влиянием работ Мэри Дейли. Действительно, её дискурс явно отражался в таких фразах, как «рождение в патриархальном мире искажает нашу душу, нашу психику и наше тело. [Патриархат заставляет нас] надевать защитные маски, испытывать защитные психические заболевания», а также в призыве мадриан к женщинам «рискнуть и убить в себе патриархат». [980]

Мадрианы, по-видимому, были крайне критичны к «так называемым ведьмам» и женщинам-оккультисткам, чьи традиции они считали «современными подделками». Однако особенно они выступали против других феминисток, поклоняющихся Богине, которых обвиняли в потворстве своим слабостям, релятивизме, сциентизме, материализме и атеизме, и возражали против их участия в политических демонстрациях на Гринхем-Коммон. [981] В конце концов, их настойчивое требование изолированного, сельского и полностью самодостаточного образа жизни, вероятно, привело к распаду группы.

Другая группа, обнаруженная в ходе этого исследования, – это Культ Госпожи Артемиды (Cult of the Lady Artemis), которым руководила Императрица из Джиллингема, Кент (на полпути между Лондоном и Кентербери) и который описывал себя как «матриархальную традицию… сосредоточенную на почитании Богини во многих Её аспектах, особенно как Госпожи Артемиды». В записи из «The Q Directory» 1980-1981 годов женщин и пары приглашаются для подачи заявок на членство в организацию. [982] То есть мужчины тоже включались — на определённых условиях.

«The Q Directory» 1980-1981 годов также приглашал вступать в Орден Дианы (Order of Diana), от которого контактным лицом была указана Сьюзен Джарвис из Телфорда. Группа описывалась как «мистический матриархальный орден, в котором женщины правят, а не служат, [и] формирует ядро матриархальной религии будущего. Орден… признаёт превосходство женщин в духовных и магических качествах». Мужчины приветствовались в случае, если их жена или подруга также вступали в Орден. [983] Объявления в «The Cauldron» позволяют предположить, что группа была основана ещё в 1977 году Норой Таннер из Сейла, Чешир. [984] Нора – вместе с мужчиной по имени Лоуренс – также была записана как контактное лицо для Ковена Рианнон и Мерлина в начале 1980-х годов. [985]

Примечания

[839] Elizabeth Meehan, «British Feminism from the 1960s to the 1980s,» в Harold L. Smith (под ред.), British Feminism in the Twentieth Century (Amherst: The University of Massachusetts Press, 1990), 192.

[840] Holger Nehring, «The Growth of Social Movements,» в Paul Addison and Harriet Jones (под ред.), A Companion to Contemporary Britain, 1939-2000 (Malden: Blackwell, 2005), 391.

[841] Joni Lovenduski and Vicky Randall, Contemporary Feminist Politics: Women and Power in Britain (Oxford: Oxford University Press, 1993), 3.

[842] Martin Pugh, Women and the Women’s Movement in Britain, 1914-1999 (Houndmills: Macmillan Press, 2000), 317.

[843] Sheila Rowbotham, «The Beginning of Women’s Liberation in Britain,» в Dreams and Dilemmas: Collected Writings, под ред. Sheila Rowbotham (London: Virago, 1990), 34.

[844] Anna Coote and Beatrix Campbell, Sweet Freedom: The Struggle for Women’s liberation (Oxford: Basil Blackwell), 18.

[845] Susan Kingsley Kent, Gender and Power in Britain, 1640-1990 (London: Routledge, 1999), 340; Rowbotham, «The Beginning of Women’s Liberation in Britain,» 40.

[846] Sarah F. Browne, The Women’s Liberation Movement in Scotland, c. 1968- c. 1979, диссертация PhD (University of Dundee, 2009), 108.

[847] David Boucheir, The Feminist Challenge: The Movement for Women’s Liberation in Britain and the United States (London: Macmillan, 1983), 178.

[848] Там же, 179.

[849] Shrew (Autumn 1974): 14.

[850] Sheila Rowbotham, Lynne Segal and Hilary Wainwright, Beyond the Fragments: Feminism and the Making of Socialism, (London: Merlin Press, 1980 [1979]), 171; Lovenduski and Randall, Contemporary Feminist Politics, 95-96; Boucheir, The Feminist Challenge, 95.

[851] Elizabeth Arledge Ross, and Miriam L. Bearse, A Chronology of the Women’s Movement in Britain: Organizations, Conferences, Journals and Events, with a Focus on Leeds and Bradford (Bradford: The Feminist Archive, 1996), 7, 9.

[852] Jeska Rees, «A Look Back in Anger: The Women’s Liberation Movement in 1978,» Women’s History Review 19:3 (2010), 337-356.

[853] Sheila Rowbotham, The Past is Before Us: Feminism in Action since the 1960s (London: Pandora, 1989), 158.

[854] News Round-Up, «Women’s Liberation 1977,» в Spare Rib Reader, под ред. Marsh Rowe (Harmondsworth: Penguin, 1984 [1982]), 581.

[855] Boucheir, The Feminist Challenge, 111, 142.

[856] Boucheir, The Feminist Challenge, 177-178.

[857] Lovenduski and Randall, Contemporary Feminist Politics, 95, 96.

[858] Eve Grace Setch, The Women’s Liberation Movement in Britain, 1969-79: Organization, Creativity and debate, диссертация PhD (University of London, 2000), 8.

[859] Rees, «A Look Back in Anger,” 338.

[860] Там же. См. также Jeska Rees, All the Rage: Revolutionary Feminism in England, 1977-1983, диссертация PhD (University of Western Australia, 2007); Browne, The Women’s Liberation Movement in Scotland; Anne F. Rogers, Feminist Consciousness-Raising in the 1970s and 1980s: West Yorkshire Women’s Groups and their Impact on Women’s Lives, диссертация PhD (University of Leeds, 2010).

[861] Boucheir, The Feminist Challenge, 74.

[862] Browne, The Women’s Liberation Movement in Scotland, 190.

[863] Rowbotham, Segal and Wainwright, Beyond the Fragments, 190.

[864] Setch, The Women’s Liberation Movement in Britain, 1969-79, 11.

[865] Там же, 94.

[866] Carol Lee, «Radical Feminism, Revolutionary Feminism and the Left,» Catcall 10 (1979): 24.

[867] Coote and Campbell, Sweet Freedom, 29. Исследование различных подходов к сепаратизму и «проблеме мужчин», которых придерживались британские феминистки 1970-х годов, см. в Nicholas Owen, “Men and the 1970s British Women’s Liberation Movement,” The Historical Journal 56:3 (2013): 801-826.

[868] Amanda Sebestyen, «Tendencies in the Movement: Then and Now,» в Feminist Practice: Notes from the Tenth Year (London: In Theory Press, 1979), 23; Jeska Rees, «Interview with Lynn Alderson», 3. Интервью проведено 28 May 2014. Хранится в Feminist Archive North, Special Collections, Brotherton Library, University of Leeds, 1.

[869] Rees, «A Look Back in Anger,» 341, 353 n. 20.

[870] Women’s Information and Newsletter Service, 19th May 1976.

[871] Cath Jackson, «A Press of One’s Own,» Trouble & Strife 26 (1993), 48.

[872] Sheila Jeffreys, «The Need for Revolutionary Feminism», доклад на National Women’s Liberation Conference, London, 1977. Цит. по: Rees, All the Rage, 80.

[873] Jessica York et al., «We are the Feminists that Women have Warned us about,» в Sneja Gunew (под ред.), A Reader in Feminist Knowledge (London: Routledge, 1991), 309. Первоначально опубликовано в Feminist Practice: Notes from the Tenth Year (London: In Theory Press, 1979), 1-3.

[874] Marcus Collins, Modern Love: An Intimate History of Men and Women in Twentieth-Century Britain (London: Atlantic Books, 2003), 188.

[875] Хотя это было представлено как заметки от всего движения в целом, Себестьен позже подтвердила, что это был «строго радикальный феминизм». Transcript of Interview with Amanda Jane Sebestyen, Sisterhood and After: the Women’s Liberation Oral History Project, The British Library, C1420/52, 62.

[876] Rees, All the Rage, 72.

[877] Там же, 1-2.

[878] Rees, All the Rage, 1-2.

[879] Там же.

[880] Там же, 2.

[881] Там же, 113.

[882] Там же, 97.

[883] Lovenduski and Randall, Contemporary Feminist Politics, 279.

[884] Susan Griffin, «Preface», в Leoni Caldecott and Stephanie Leland (под ред.), Reclaim the Earth: Women Speak out for Life on Earth (London: The Women’s Press, 1983), 1-4.

[885] Leonie Caldecott and Stephanie Leland (под ред.), Reclaim the Earth: Women Speak out for Life on Earth (London: The Women’s Press, 1983), 238-239.

[886] Там же, 229, 233, 237.

[887] Lin Simonon, «Personal, Political and Planetary Play», в Leonie Caldecott and Stephanie Leland (под ред.), Reclaim the Earth: Women Speak out for Life on Earth (London: The Women’s Press, 1983), 198-199, 236-237.

[888] Elizabeth Mary Ettorre, The Sociology of Lesbianism: Female ‘Deviance’ and Female Sexuality, диссертация PhD (University of London, 1978), 213.

[889] Luchia Fitzgerald, «Who’s a Witch?,» в Hannah Kantor et. al. (под ред.), Sweeping Statements: Writings from the Women’s Liberation Movement 1981-83 (London; The Women’s Press, 1984), 242. Впервые опубликовано в Manchester Women’s Paper, November 1981.

[890] «Did You Know,» Revolutionary and Radical Feminist Newsletter 3 (1979?).

[891] Browne, The Women’s Liberation Movement in Scotland, 284.

[892] Janet Dixon, «Separatism: A Look Back at Anger,» в Bob Cant and Susan Hemmings (под ред.), Radical Records: Thirty Years of Lesbian and Gay History, 1957-1987 (London: Routledge, 1988), 77, 79.

[893] Caroline Natzler, «Parthenogenesis and Allied Optimisms,» Catcall 1 (1976): 13-15.

[894] Women’s Information and Newsletter Service, (19th May 1976).

[895] Setch, The Women’s Liberation Movement in Britain, 1969-79, 13.

[896] Jeffreys, «The Need for Revolutionary Feminism», 80.

[897] Tina Crockett, «Some thoughts on Women’s Culture», Revolutionary and Radical Feminist Newsletter 6 (1981): 19.

[898] Lynnette Mitchaell, «Witches? What Witches?: An Investigation of a Cultural Feminist Myth», Revolutionary and Radical Feminist Newsletter 11 (1982): 16-18.

[899] Angela West, «A Faith for Feminists?,» в Jo Garcia and Sara Mitland (под ред.), Walking on the Water: Women Talk about Spirituality (London: Virago, 1984), 66-91.

[900] Rachel Halsted, «The New Myth of the Witch,» Trouble & Strife 2 (1984): 10-17.

[901] Janet McCrickard, «Womanspirit,» Spare Rib 92 (March 1980): 4.

[902] Jo Garcia and Sara Maitland, «Introduction,» в Jo Garcia and Sara Maitland (под ред.) Walking on the Water: Women Talk about Spirituality (London: Virago, 1984), 2.

[903] Pauline Long, «If Women Could Speak, What Language Would They use? Part II,» в One Foot on the Mountain: An Anthology of British Feminist Poetry 1969-1979, под ред. Lilian Mohin (London: Onlywomen Press, 1982 [1979]), 203-205; Mary Coghill, «Goddess Creation,» в Lilian Mohin (под ред.), One Foot on the Mountain: An Anthology of British Feminist Poetry 1969-1979 (London: Onlywomen Press, 1982 [1979]), 172-173.

[904] Matriarchy News 1 (1980?), 1. Предоставлено Prof. Kayoko Komatsu.

[905] Diana Scott, «Poem for the Dark Goddess, on the Full Moon,» в Lilian Mohin (под ред.) One Foot on the Mountain: An Anthology of British Feminist Poetry 1969-1979 (London: Onlywomen Press, 1982 [1979]), 75-76.

[906] Margaret de V. Wills, «Astarte in Green Shawl,» в Lilian Mohin (под ред.), One Foot on the Mountain: An Anthology of British Feminist Poetry 1969-1979 (London: Onlywomen Press, 1982 [1979]), 163-164.

[907] Asphodel, «Womanmagic,» Spare Rib 110 (September 1981): 50-53. Это произошло после того, как журнал дважды в 1976 году опубликовал брошюру Sjöö – The Ancient Religion of the Great Cosmic Mother. «Cosmic Mother», Spare Rib 47 (June 1976): 23; «Cosmic Mother», Spare Rib 50 (September 1976): 25.

[908] Zeph, «Thi [sic] Myth of Pandora,» Nessie 6 (March 1980); Nauname, «A Little Spell of Witch Craft Follows…,» Nessie 8 (1980).

[909] Fitzgerald, «Who’s a Witch?,» 242-244.

[910] Leonie Caldecott, «The Dance of the Woman Warrior,» в Jo Garcia and Sara Maitland (под ред.), Walking on the Water: Women Talk about Spirituality (London: Virago, 1984), 15.

[911] Leonie Caldercott and Stephanie Leland, «Introduction,» в Leoni Caldecott and Stephanie Leland (под ред.), Reclaim the Earth: Women Speak out for Life on Earth (London: The Women’s Press, 1983), 6.

[912] Adrian J. Ivakhiv, Claiming Sacred Ground: Pilgrims and Politics in Glastonbury and Sedona (Bloomington: Indiana University Press, 2001), 83.

[913] Stephanie Leland, «Woman’s Space,» Greenline 2 (April 1983).

[914] Asphodel, «A Pinhole in the Darkness,» в Generations of Memories: Voices of Jewish Women, под ред. Jewish Women in London Group (London; The Women’s Press, 1989), 212; Asphodel Long, «The Goddess Movement in Britain Today,» Feminist Theology 5 (1994): 11-39.

[915] Там же, 14.

[916] Kayoko Komatsu, An Empirical Study of Matriarchy Groups in Contemporary Britain and their Relationship to New Religious Movements (магистерская диссертация, University of Leeds, 1986), 1, 63.

[917] Anny Brackx, «Sisterwrite,» Spare Rib 78 (January 1979): 34; См. веб-сайт Daniel Cohen: http://www.decohen.com. Доступ 12 October 2014. Sisterwrite была основана в 1978 году Когхилл и Линн Андерсон и быстро стала центром разнообразной WLM деятельности. Она занимала «три этажа, всего девять комнат… [с] типографией и фотолабораторией наверху… [а также] первый этаж [который] мог использоваться как зона для чтения, письма и отдыха». Brackx, «Sisterwrite,» 34; Rees, «Interview with Lynn Alderson», 3.

[918] London Matriarchy Study Group Information Sheet, 1978, 1-3. Bristol Feminist Archive/ Religion/World Views. Womanspirit выходил между 1974 и 1984 годами и «помог [задать] форму nascent Goddess Movement в США и других странах». На пике тираж журнала составлял 3000 экземпляров на номер, хотя его редактор оценивал, что каждый экземпляр, вероятно, читало дюжина женщин, что многократно увеличивало его охват. Wendy Griffin, «The Land Within,» в Sacred Lands and Spiritual Landscapes, под ред. Wendy Griffin (Tucson: ADF Publishing, 2014), 14, 19. Номера Womanspirit – а также Motherpeace Tarot Pack от Vicky Noble – продавались в книжном магазине Sisterwrite, которым управляла Mary Coghill из London Matriarchy Study Group. Jo O’Cleirigh, “Native Peoples, Womanspirit and Neopaganism,” Wood and Water 1:9 (Beltane 1981), 13; Jan Henning, “The Motherpeace Tarot Pack,” Wood and Water 2:14 (Spring 1984): 16.

[919] Womanspirit 1:1 (1974): 10. Подавляющее большинство британских матриархалок, публиковавшихся в Womanspirit, приходилось на Монику Сйоо, которая опубликовала там почти тридцать статей и писем между 1977 и 1984 годами. См. Jean Mountaingrove and Christine Menefee, Womanspirit index: A Comprehensive Guide to a Decade of Women’s Spirituality, 1974-1984 (Sunny Valley: Womanspirit, 1989), 64.

[920] London Matriarchy Study Group Information Sheet, 1-3.

[921] Asphodel, «A Pinhole in the Darkness,» 211; Asphodel P. Long, In a Chariot Drawn by Lions: The Search for the Female in Deity (Freedom: The Crossing Press 1993 [1992]), 180; Wendy Griffin, «Goddess Spirituality and Wicca,» в Her Voice, Her Faith: Women Speak on World Religions, под ред. Arvind Sharma and Katherine K. Young (Boulder: Westview Press, 2002), 271.

[922] «Beyond Patriarchy,» Goddess Shrew (Spring 1977): 2.

[923] Anna Perenna, «Towards a Matriarchal Manifesto,» в Politics of Matriarchy, под ред. Matriarchy Study Group (London: Matriarchy Study Group, 1979), 10, 14.

[924] Magenta Wise, «Politics of Beauty,» в Politics of Matriarchy, под ред. Matriarchy Study Group (London: Matriarchy Study Group, 1979), 49.

[925] Komatsu, An Empirical Study of Matriarchy Groups, 63, 72.

[926] Там же, 64-66.

[927] Там же, 84. См., например, критику Mary Coghill и Sheila Redmond в адрес «матриархальных женщин… [которые] очень плохо информированы об истории, мифологии, философии и развитии идей, которых они придерживаются. … The Matriarchy Network недавно заявила, что интуитивно считает, что мужчины не являются центральной силой творения. Наше знание сильнее любой интуиции». Mary Coghill and Sheila Redmond, «Feminism and Spirituality,» в Feminist Action, под ред. Joy Holland (Hounslow: Battle Axe, 1984), 109.

[928] Komatsu, An Empirical Study of Matriarchy Groups, 65-66.

[929] Там же, 76-78.

[930] Там же, 90-91.

[931] Komatsu, An Empirical Study of Matriarchy Groups, 92.

[932] Там же, 62.

[933] Там же, 70. Mary Coghill и Sheila Redmond, которые были активны в London Matriarchy Study Group, отправили читателей своей статьи 1984 года к выпущенному группой изданию «Манифеста» Solanas, которое вышло в предыдущем году. Coghill and Redmond, «Feminism and Spirituality,» 208, 209.

[934] Komatsu, An Empirical Study of Matriarchy Groups, 107.

[935] Там же, 98-99. См. также Marion Codd, «Boy Children,» MRRN (Summer Solstice 1982).

[936] Ноубл начала участвовать в WLM в Манчестере в возрасте около семнадцати лет в 1973-1974 годах и вспоминала, что первой прочитанной ею феминистской книгой была «The Dialectics of Sex» американки Суламифь Файрстоун. Вскоре Ноубл отправилась учиться в Ноттингемский политехнический институт и основала там общество WLM. Затем она получила степень магистра в University of Reading и продолжала участвовать в группах WLM там и в последующие годы вплоть до середины 1980-х. Около 1978 года, находясь в Reading, она открыла для себя Matriarchy Study Group после прочтения «Spare Rib» и решила объединить свои феминистские интересы с существующим интересом к магии и колдовству. Она приехала в Лондон и встретилась с Мэри Когхилл в книжном магазине Sisterwrite. Когхилл стала её связной с группой и время от времени навещала её в Reading и в Девоншире, куда Noble переехала в 1982 году. Интервью с Джудит Ноубл, 5 May 2014.

[937] Judith Higginbottom, цит. по: Coghill and Redmond, «Feminism and Spirituality,» 96.

[938] Coghill and Redmond, «Feminism and Spirituality,» 109.

[939] Mary Coghill and Diana Scott, If Women Want to Speak, What Language do They use? (London: Beyond Patriarchy Publications, 1977). Bristol Feminist Archive/ Monica Sjöö Papers/FA/Arch/83/1. Rich’s Of Woman Born также входила в число книг, на которые опиралась Когхилл в другом месте, описывая Eleusinian Mysteries. Mary Coghill, «Eleusis – Politics of Mysteries,» в Politics of Matriarchy, под ред. Matriarchy Study Group (London: Matriarchy Study Group, 1979), 35.

[940] Monica Sjöö, “Women’s Spirituality,“ Goddess Shrew (Spring 1977), 5-6. Beyond God the Father также цитировалась в другой статье Goddess Shrew и была включена в библиографию брошюры. «The New Testament: The Goddess and the Sacred King,» Goddess Shrew (Spring 1977), 15; Goddess Shrew (Spring 1977), 23.

[941] Komatsu, An Empirical Study of Matriarchy Groups, 79.

[942] Perenna, «Towards a Matriarchal Manifesto,» 11.

[943] Perenna, «Towards a Matriarchal Manifesto,» 10.

[944] Coghill and Redmond, «Feminism and Spirituality,» 92.

[945] Jill Chadwick, «Turning the Tide: An Anthology on the Politics of Women’s Spirituality,» Arachne 2 (1985), 31, 32.

[946] Arachne Collective, «Arachne Reborn,» Arachne 2 (1985), 1. См. также страницу объявлений в первом инаугурационном выпуске Arachne, где было объявление о 7-недельных курсах «Spinning and weaving» по «женской психологии». Arachne 1 (May Eve 1983).

[947] Perenna, «Towards a Matriarchal Manifesto,» 15.

[948] Wise, «Politics of Beauty,» 49.

[949] Chadwick, «Turning the Tide,» 31.

[950] Coghill and Redmond, «Feminism and Spirituality,» 96.

[951] Susan, A Manuel of Feminist Psychics, 1981. Feminist Archive North/University of Leeds/Spirituality Collection/P8/03. Возможно, это та же женщина, которая идентифицировала себя как ‘Susan Marionchild’ в первом выпуске Arachne; там печаталось объявление о её 7-недельных курсах ‘Spinning’ (для начинающих) и ‘weaving’ (для продвинутых) по ‘женской психологии’. Arachne 1 (May Eve 1983).

[952] Susan, A Manuel of Feminist Psychics.

[953] Там же.

[954] Pat Whiting, «The Goddess and Female Sexuality. Part Two,» Arachne 7 (1987), 25. Стоит отметить, что статья Уайтнинг – наполненная культурно-феминистским дискурсом Дэйли, Гриффин и Рич, как показано выше на примере других британских матриархальных женщин – пошла дальше в своём призыве (возможно, с оттенком революционного феминизма), когда написала, что «мы можем противостоять мужской власти только с помощью женских альтернатив, новых моделей, возвращающих наши сексуальные и духовные силы над мужчинами». Там же, 20.

[955] Там же.

[956] Alternative Socialism была группой, действовавшей некоторое время в конце 1970-х и насчитывавшей около 50 человек в период своего расцвета. Асфодель Лонг, Моника Сйоо и большинство членов London Matriarchy Study Group были активными участницами, как и соредактор Wood&Water Daniel Cohen, который вспоминал, что она была приверженцем анархо-социализма и феминизма видению. См. веб-сайт Daniel Cohen: http://www.decohen.com/articles/chauvinism.htm. Доступ 12 October 2014; Интервью с Daniel Cohen; Электронная переписка с Daniel Cohen, 22 October 2011.

[957] Asphodel, «Letter»; Электронная переписка с Daniel Cohen, 22 October 2014.

[958] “Festivals,” Matriarchy Research and Reclaim Network 10 (1982).

[959] Sheila Rose, «Celebrating the Summer Solstice,» 4. Предоставлено Kayoko Komatsu.

[960] См. ссылку на «выходки Roberts, Coon and Co, в ‘Pipes of Pan’» в Cath Is-Foel, «Diverging from Patriarchy: A Letter in Support of Jean Freer,» Arachne 6 (1987), 31.

[961] Matriarchy News 1 (1980?), 8; “Sample Copies,“ Matriarchy Research and Reclaim Network 21 (Beltane 1984).

[962] Matriarchy News 3 (May 1981).

[963] Matriarchy Research and Reclaim Network 4 (Candlemas 1982); Matriarchy Research and Reclaim Network 5 (March 1982); Matriarchy Research and Reclaim Network 9 (Halloween 1982). Некоторые из активных участниц London Matriarchy Study, однако, также критиковали Будапешт. В 1984 году Мэри Когхилл и Шейла Редмонд отметили «сильное влияние с западного побережья Америки в… [Британии]» и раскритиковали анонимного автора с западного побережья, который «накладывает заклинания привлечения денег, помазывая кошелек маслом», как «чрезвычайно безответственного». Coghill and Redmond, «Feminism and Spirituality,» 102-103. Хотя они прямо не назвали Будапешт, её книга 1979 года была указана в их библиографии и включала «денежное заклинание», которое использовало «масло для привлечения денег», травы и благовония (хотя не для помазывания кошелька). Budapest, The Holy Book of Women’s Mysteries Part I, 68-69.

[964] “Visit by American Women,” Matriarchy Research and Reclaim Network 7 (Summer Solstice 1982). Новость также рекламировала её тогда только что вышедшую книгу Dreaming the Dark. Там же. Тур проводился совместно Стархоук и спонсировался Возрождением и образовательной туристической организацией под названием ‘Return to the Earth’. См. листовку ‘Ireland with Reclaiming’ в Starhawk Collection/GTU 2002-4-01/Box 1/10.

[965] См. маршрут в Starhawk Collection/GTU 2002-4-01/Box 2/1C. Хотя в коллекции Starhawk было две версии маршрута – только в одной из них был указан ужин с Фаррарами – Даниэль Коэн, который участвовал в поездке, подтвердил мне, что это событие действительно состоялось. Электронная переписка с Даниэлем Коэном, 18 October 2014.

[966] Цит. по: Ellen Evert Hopman and Lawrence Bond, People of the Earth: The New Pagans Speak Out (Rochester: Destiny Books, 1996), 317. Daniel Cohen и Lauren Liebling подтвердили мне, что визит в Великобританию в 1982 году не состоялся. См. Daniel Cohen, электронная переписка, 15 May 2015.

[967] “Starhawk – Uniting the Spiritual and Political, Reclaiming Our Power,” Matriarchy Research and Reclaim Network 28 (Beltane 1985); Monica Sjöö, “Excerpts from Women’s Dream Journeying Across Salisbury Plain Reclaiming Earth, Our Mother from the Military,” Matriarchy Research and Reclaim Network 28 (1985). Jenny Goodman, “Uniting the Spiritual and Political—Starhawk’s Visit to England,” Matriarchy Research and Reclaim Network 28 (Summer Solstice 1985); Monica Sjöö, “Journey into Darkness,” в Glancing Fires: An Investigation into Women’s Creativity, под ред. Lesley Saunders (London: The Women’s Press, 1987), 75-84. Шан Джайран, которая присутствовала на встрече, вспоминала, что комната «была настолько переполнена [женщинами]… что можно было только стоять. Мы стояли, просто вдавленные друг в друга». Интервью с Шан, проведено 11 February 2011.

[968] См. брошюру в Starhawk Collection/GTU 2002-4-01/Box 3/23.

[969] Это, вероятно, Шейла Роуз Брайт, которая была посвящена в дианическую викку в 1983 году и много лет спустя стала соучредительницей журнала «Goddess Alive!», выходящего с 2001/2 года. В другой статье, опубликованной в MRRN Newsletter около августа 1984 года, женщина по имени Шейла (вероятно, Шейла Роуз), которая представилась как недавно посвящённая дианическая ведьма, заявила, что книга Стархоук (скорее всего, «The Spiral Dance») стала основным текстом для её ковена. Rose также читала американский журнал Womanspirit и опубликовала там “Self Blessing Ritual”. Sheila, «Witchcraft and Ritual,» Matriarchy Research and Reclaim Network 15 (Lammas [1984?]), 11; Sheila Rose, «A Self Blessing Ritual,» Womanspirit 38 (Winter Solstice 1983): 9.

[970] Rose, «Celebrating the Summer Solstice,» 5, 6; Coghill and Redmond, «Feminism and Spirituality,» 209. К середине 1984 года предложенный MRRN список книг включал вышеупомянутые книги Стархоук, Будапешт, Дэйли и Рич, а также другие американские работы во славу Богини Анны Кент Раш (Moon, Moon, 1976), Энн Форфридом (The Book of the Goddess, 1980), Hallie Iglehart (Womanspirit, 1981) и Vicki Noble (Motherpeace, 1983). Matriarchy Research and Reclaim Network Newsletter 22 (Summer Solstice to Lammas 1984).

[971] Nozma, «Truth or Dare: Encounters with Power, Authority and Mystery, by Starhawk,» Arachne 9 (1989): 23-25. Она также упомянула важность «Мечтая о тьме» для «прихода к политике и магии» в начале 1980-х. Там же, 23.

[972] Sue Taylor, «Interview with Starhawk,» Arachne 10 (1990): 1-7.

[973] Ursula King, Women and Spirituality: Voices of Protest and Promise (Houndmills: Macmillan Education, 1989), 138.

[974] King, Women and Spirituality, 139.

[975] The Cauldron 6 (May Eve 1977): 6; The Cauldron 9 (Candlemas 1978): 8; The Wiccan 63 (1978?): 2.

[976] The Q Directory 1980-81: Occult Pagan & New Age Groups Services & Publications (London: Pallas-Aquariana LTD., 1980), 14.

[977] The Q Directory No. 4: Occult Pagan & New Age Groups Services & Publications (London: The Neopantheist Society, 1982?), 11.

[978] Там же, 50.

[979] The Q Directory No. 4, 50.

[980] Там же.

[981] King, Women and Spirituality, 138, 150-151. В свой оксфордский период они, однако, получали корреспонденцию от британских дианических ведьм и последовательниц богини и отправляли им материалы, излагающие мадрианское богословие. См. недатированное письмо от Ангелины к Кэрол Ли (также известной как Jean Freer), американской дианической ведьме, жившей в то время в Британии. В письме говорится, что группа всё ещё базировалась в Оксфорде, поэтому письмо было отправлено до 1982 года. Письмо находится в Jean Freer Papers, Bristol Feminist Archive, DM2123/FA/ Arch/41 Jean Freer.

[982] The Q Directory 1980-81, 16.

[983] The Q Directory 1980-81, 24. Похожее, более короткое объявление было также размещено на странице 46 февральского выпуска Prediction за 1980 год. См. также объявление в Balefire: The Journal of the Temple of Rihannon and Merlin (Candlemas 1980).

[984] The Cauldron 6 (Mey Eve 1977): 6; The Cauldron 8 (Hallowe’en 1977): 8.

[985] The Q Directory 1980-81, 15. Ковен выпускал домашний журнал под названием Balefire.