«Маги XXI века» — Герхард Майер

От Редакции. Осмунд, Вильмут, Агриппа, Исбранд, Дирольф, Мейнрад, Остерхильд, Бальтус, Зельге, Рипольд и Нелиус — одиннадцать магов самого широкого спектра убеждений, от теургов и виккан до гностиков и сатанистов, участники организаций Servants of the Light, Builders of the Adytum, O.T.O., Fraternitas Saturni, Communitas Saturni, Illuminates of Thanateros, Church of Satan, Current of Set, In Nomine Satanis. Одиннадцать зрелых людей в возрасте от 32 до 52 лет (средний возраст — 38), объединенных исследованием 2009 года «Маги XXI века» Герхарда Майера, сотрудника немецкого Института пограничных областей психологии и психогигиены (Institut für Grenzgebiete der Psychologie und Psychohygiene e.V.) во Фрайбурге-им-Брайсгау. Цель исследования — грубо говоря, выяснить наконец-то, кого вообще следует называть магом и почему.

Если оставить за скобками сциентические суеверия и примитивные воззрения прошлых веков на магов и магию как на «исторически и культурно далекие явления родом из примитивных культур» (если уж 15 лет назад столько зрелых практиков всех сортов и расцветок можно было собрать, то очевидно обратное), то на первый план выходят более интересные проблемы: каждая организация, а то и каждый практик понимают суть, цели, задачи, средства и темы магии и личного магического пути немного (или много) по-своему. Проще говоря, теург и сатанист будут обладать очень разной мотивацией и этикой, не говоря уже о целеполагании и представлениях о себе. При этом очевидные сходства тоже ясно видны будут даже в этих столь противоположных примерах, но распределение среди разнообразных практиков мотиваций, концепций и исповедуемых идей таково, что все попытки антропологов, теологов, религиоведов, социологов и психологов собрать их в единый пучок к 2009 году, по мнению Мейера, проваливались.

Кроме анализа 11 интервью, которые, по замечанию Мейера, могли длиться до четырёх часов, в исследовании освещено еще три работы с актуальными выборками, а также сделано несколько попыток картографировать магию и определить личность мага. Все они наглядны, но лишь частично работоспособны. Зато демонстрируют основные проблемы такой задачи: все маги вне зависимости от убеждений, видимо, вынуждены совершать парадоксальный синтез разнородных явлений в нечто жизнеспособное. И, хотя это у них выходит достаточно часто, чтобы картографировать нахоженные ими кривые дорожки исследователю самому приходится выворачиваться наизнанку не менее причудливым образом. Учитывая, что Мейер — сам викарий, доктор теологии и ещё и юрист (!), то наблюдать за его мастерской эквилибристикой — большое удовольствие.

fr.Chmn

Для исследователей магия всегда была захватывающей темой. Но традиционно изучалась в контексте «ложного» или атавистического мышления — как нечто исторически или культурно далекое, родом из примитивных культур. Традиционные предрассудки о магии, заложенные эволюционизмом Эдвардом Б. Тайлора и Джеймса Фрейзера, функционализмом Марселя Мосса и Эмиля Дюркгейма, а также законом сопричастия Люсьена Леви-Брюля, зиждутся на этом контексте [1] — и они все еще сильны. Однако позже возникли также подходы, интерпретирующие магию как элемент эзотерического дискурса, более широко и свободно. [2] Но на академический дискурс они повлияли мало. Так что отношение магии к религии, науке и обществу все еще недостаточно прояснено.

И одной из проблем этого процесса стало влияние на исследования собственных мировоззрения и культурного фона исследователей. А другой — повсеместная убежденность, что магия не работает буквальным образом. А если уж магическая практика и приводит к каким-то эффектам, то это всегда можно объяснить многочисленными и хорошо известными психологическими и социалогическими механизмами, не подвергающими сомнению рационалистическую идеологию науки: натяжками, самовнушениями, неправильными оценками, предвзятостью, эффектом Барнума. Однако существует и иная перспектива — личные (субъективные) взгляды современных западных магов, прекрасно знакомых с академической рациональностью, но не согласных с её объяснениями. [3]

И тогда возникает вопрос: как интегрировать сложные магические практики, серьёзно позиционирующиеся, требующие времени, технической и теоретической подготовки (оставим за скобками мелкие повседневные суеверия) в современную культуру, в которой доминирует рациональное научное мировоззрение? Многие современные исследования опираются на культурно-исторический подход и рассматривают магию как интеллектуальное явление, как относительно однородный набор убеждений и практик. [4] Подойдёт ли нам этот подход или понадобится нечто более широкое — рассматривающее не магические системы даже, но индивидуальные подходы?

Достаточно уже в психологии и психопатологии исследовали суеверия, магическое мышление, веру в сверхъестественное. [5] Проводились опросы, посвящённые убеждениям и установкам вовлечённых в оккультные практики людей. [6] Но поднятые выше вопросы относятся к очень мало изученной области исследований — мало что было сделано для понимания магии и личности магов, их биографии и опыта. [7] Кто они, маги XXI века? Что ими движет? И что в этом свете мы сможем сказать о магии как практики в современных обществах?

Далее я представлю некоторые основные результаты моего собственного исследования в контексте существующих работ со схожими целями. Я буду отталкиваться от предпосылки, что «современный маг» — это индивидуальный практик магии или член магического ордена в рамках устоявшейся магической традиции. Практику магии в контексте религиозного церемониала (например, языческого) я рассматривать не буду. [8] Исследование, включающее неоязычество, было бы сложнее из-за трудности в отделении их магической практики от религиозной.

А современные маги, творящие магию через сознание или волю для получения конкретных эффектов «сверхъестественным образом», это как раз то, что нас интересует. Я использую эмическое определение магии, основанное на техническом определении Алистера Кроули: Магия — это Наука и Искусство вызывать Изменения в соответствии с Волей, а также вариации, возникающие из этой формулировки. [9] Поэтому нас будут интересовать операции, которые предполагается осуществлять активным образом и с помощью магических средств. Пассивно-рецептивные методы, например, чтение гороскопов, стоит рассматривать лишь как факультативные элементы практики.

Все собранные мной данные и вынесенные мной теоретические оценки — попытка определить личность мага. Может быть, мой подход покажется чрезмерно психологичным, сосредоточенным на отдельных личностях, а не социальных группах, но я хочу, чтобы читатель понял выражение «определить личность мага» правильно. «Большая пятёрка» личностных характеристик [10] позволяет описать личность любого человека, но маги (в контексте моего исследования) это личности специфические и редкие, их можно описать только через сложную совокупность биографических и когнитивных особенностей, убеждений и мотиваций.

И, несмотря на редкость и маргинальность, современный маг может показать нам способы и возможности интеграции разнородных знаний, убеждений и мировоззрения в жизнь современного общества. В этом отношении исследование «экстремальных», «маргинальных» субъектов может привести к выводам, значимым и для понимания людей в целом. Индуктивная исследовательская стратегия с проведением развернутых интервью с «экспертными» субъектами обещает более глубокое понимание природы магической практики и мотивации практиков, чем дедуктивный (количественный, основанный на опросах) подход.

Определение личности мага — это картография личностей как сложных конструктов и поля связанных понятий и мотиваций. Результатом такого определения будет не личностная шкала наподобие «внушаемость магии». С одной стороны, мы получим типологию магических мотиваций. С другой — расширенное представление о различных подходах к магической практике как человеческой деятельности, проливающее свет на их неоднородность.

Интервью с магами

Исследование было проведено по поручению Института пограничных областей психологии и психогигиены (Institut für Grenzgebiete der Psychologie und Psychohygiene e.V.) во Фрайбурге-им-Брайсгау, Германия. [11] Основная цель серии интервью заключалась изучении современных форм западной магии и личности мага с помощью биографически-реконструктивного подхода. Поэтому интервью начинались с повествовательной части, связанной с биографическим контекстом магической практики, продолжалось серией вопросов на различные магически релевантные темы, чтобы получить целостное представление о «жизненном мире» («Lebenswelt») современных магов в немецкоязычной Центральной Европе. Было выделено шесть основных тем:

• биографический контекст,
• освоение массивов магических знаний,
• магическая практика и формы её оценки,
• социальная среда и магические сети,
• интерпретация мира и мировоззрение,
• этика и ценностная ориентация.

Эта последовательность определилась естественным ходом бесед. Множество затрагиваемых тем можно было охватить только в обширных и трудоёмких интервью, которые длились до четырёх часов. Таким образом, размер выборки пришлось ограничить из-за ограниченных личных и временных ресурсов.

Выборка требовала, чтобы каждый участник считал себя в настоящее или прошедшее время магом. Формы магической практики должны были быть связаны с разработанными магическими системами и обучением в рамках общего поля западного оккультизма. Кроме того, участники должны были иметь многолетний опыт магической практики. То есть их вовлечённость в магию должна была успеть стать значимым элементом их биографии. Молодые люди, практикующие по молодости, исключались.

Магические операции в широком смысле являются неотъемлемой частью почти каждой религиозной церемонии. Обратное тоже верно, большинство магов сочетают магическую практику с религиозными/духовными целями. Хотя я не исключал из выборки сторонников новых религиозных движений, но отказался от испытуемых, практикующих в рамках религии (например, в неоязыческих группах). [12] Однако чёткое определение и дифференциация иногда были невозможны. Показательный пример — Ordo Templi Orientis (O.T.O.), который можно рассматривать и как классический магический орден, и как религиозную группу в зависимости от точки зрения и национально-географических различий, которые я рассмотрю ниже.

Последним важным критерием была готовность открыто говорить о личных аспектах и опыте магической практики, а не ограничивать ответы книжными знаниями. Для магов это далеко не само собой разумеется, многие люди и группы ценят секретность по разным причинам — кто-то уважает секретность собственной системы, а кто-то боится социальных табу в отношении магии и оккультизма. [13] Многие факторы могут ограничивать готовность участвовать в обширном интервью с исследователем:

• Страх перед недостойными мотивами исследователя: что будет с данными? Не будут ли заявления искажены или использованы во вред?
• Нежелание спорить с (предположительно) скептически настроенным учёным.
• Страх перед оккультным сообществом: неодобрение сотрудничества с наукой; подозрение в выдаче групповых секретов.
• Страх «магических атак»: интервьюер сам может быть магом и воспользоваться ситуацией.
• Страх развенчания: рассказы об эзотерических или оккультных знаниях могут разрушить тайну, а значит — и эффективность.
• Возможность разрушения мировоззренческих убеждений критическим рассмотрением.
• Проблема мотивации: какую пользу я получу, участвуя в таком разговоре?

Поиск участников для интервью оказался сложен. У меня не было связей в магическом сообществе, и мне пришлось прибегнуть к помощи двух посредников. Удалось привлечь одиннадцать собеседников в возрасте от тридцати двух до пятидесяти двух лет (средний возраст — тридцать восемь), которые занимались магической практикой. К сожалению, в выборке было только две женщины. Это соотношение, как сказали мне мои информанты, не отражает реальное гендерное распределение. Причина нежелания многих женщин участвовать в исследовании может заключаться в том, что интервьюер был мужчиной и/или в том, что женщины чаще избегают разговоров и проверок своей магической практики. Интервью были проведены в Германии и Австрии 05.2004-04.2005.

Эти трудности в привлечении участников могут отражать определённые географические или национальные особенности:

• Во-первых, отношения между оккультной средой и научным сообществом в англоязычных странах лучше. Отчасти потому, что значительное число местных академических исследователей сами являются практиками неоязыческих или оккультных групп. А в немецкоязычных странах можно наблюдать более жёсткое отношение к разделению «инсайдер — аутсайдер» в академических исследованиях. [14]
• Во-вторых, отношение к новым религиозным движениям в Германии (и, вероятно, в континентальной Европе вообще) менее терпимое, чем в англоязычных странах. Хотя свобода вероисповедания является в Германии конституционно гарантированным правом. [15] Тем не менее, например, американский сайт позиционирует O.T.O. как религиозную группу, а немецкий отодвигает этот аспект на второй план. [16]

Однако главная цель моего исследования выходит за национальные или региональные рамки.

Одиннадцать опрошенных мною людей представляют широкий спектр магических групп — от «белой» магии западных мистических школ (Servants of the Light, Builders of the Adytum), до телемитских и магических гностических групп (O.T.O., Fraternitas Saturni, Communitas Saturni) и орденов хаос-магии (Illuminates of Thanateros), а также сатанинских групп (Church of Satan, Current of Set, In Nomine Satanis). [17] Большинство собеседников практиковали магию много лет, некоторые являются ключевыми фигурами в немецкоязычном магическом сообществе, имели или имеют множественные членства. Информация, полученная из этих интервью, важна не только для выявления индивидуальных подходов, но и даёт общее представление о различных позициях внутри немецкоязычного магического сообщества.

Главные наблюдения

Но я ограничу эту статью только теми выводами, которые касаются определения личности мага. [18]

Обращение к магии

Первое примечательное наблюдение — маги обращаются к магии по очень различным биографическим причинам. Например, идеологическая среда родительского дома не даёт представления о причинах склонности к магии, как и психосоциальные условия происхождения. Практикующие приходят из разных социальных слоёв, из сложных семейных ситуаций или, наоборот, из полностью обеспеченного детства, привыкнув к разной степени терпимости и открытости.

Различия очень велики. Но удалось выявить и общие биографические черты:

• выраженный индивидуализм;
• необычные интересы в подростковом возрасте;
• ранний интерес к философским и идеологическим вопросам;
• времена бунта и дезадаптации (в разных формах и степенях);
• увлечение «скрытыми сторонами жизни», пограничными состояниями и «тёмными сторонами» существования.

Биографические пути к магической практике часто оказывались косвенными — например, через увлечение чужими или гетеродоксальными духовными системами (например, восточной духовностью и техниками, природной или языческой религией) или через интерес к вопросам о сверхъестественном. Типичные подростки-оккультисты редко превращаются в настоящих магов. Также для некоторых участников интервью интенсивная практика была временным, но важным жизненным этапом.

Индивидуальные представления о магии

Все участники по-разному понимают магию, но есть у них и общий элемент: обращение к «сверхъестественному». Оценка самих сверхъестественных явлений, возникающих в контексте магической практики, также различается. Например, вызов синхроний, манипуляция случайностями рассматриваются как относительно небольшие нарушения известных законов природы, а колдовство и чудеса находятся на другом конце шкалы.

Популярна идея существования «иной реальности», к которой человек в принципе может получить доступ и которая может использоваться для объяснения магических эффектов.

Некоторые из интервьюируемых стремились связать магию с научными моделями. Для этого использовались исследования хаоса, квантовая физика и теория морфогенетических полей Шелдрейка, поскольку они, кажется, предлагают такие возможные связи. Хорошо известны популярные научные дискурсы, существует высокий уровень саморефлексии, и рассматриваются альтернативные интерпретации «магических» эффектов.

Тем не менее, все участники интервью накопили сильный субъективный опыт, подтверждающий веру в эффективность магической практики. Это не приводит к принципиальному отказу от научных моделей и доказательств, но способствует скептицизму в отношении сциентизма.

Некоторые видят сходство между магией и наукой как методами получения знания о мире, но все подчёркивают ограниченность научных моделей.

Для многих магия — это нейтральная априорная техника, но часто связанная с религиозной системой. Так что она понимается и практикуется в контексте личного обучения или духовного пути. Предоставление магических услуг в коммерческом смысле (например, изготовление любовных зелий или амулетов) не играет значительной роли среди опрошенных. Некоторые время от времени выполняли подобные действия, но большинство отказывает в таких просьбах.

 

Что касается обучения и посвящения новичков, то отношение несколько иное. Но никто из интервьюируемых не пытается зарабатывать на жизнь оказанием магических услуг. Регулярная передача магического знания практикуется в западных мистических школах, где сильнее тенденция к институционализации и концентрации на одном магическом подходе. Но для большинства опрошенных релятивизм является доминирующей методологией и мировоззрением.

Индивидуальные цели магической практики, помимо общего стремления подтвердить личные представления о мире, можно разделить на три основные категории:

1. Выяснить, работает ли магия. Этот подход придает практике экспериментальный характер, ставит различные задачи, которые мало что говорят о мотивах практикующих. С полностью прагматичной, идеологически нейтральной точки зрения эта цель может представлять стремление вооружить себя инструментом для преодоления повседневных проблем либо, напротив, сильный интерес к сверхъестественным явлениям и желание их создавать.
2. Развить сознание и раскрыть «человеческий потенциал». Психологическая/психотерапевтическая цель с трансперсональными элементами.
3. Познать трансцендентное. Магия применяется как духовный метод познания.

Эти различные основные цели формируют индивидуальное отношение ко многим аспектам магической практики.

Этические вопросы

Магия обладает негативным общественным образом, магов обвиняют в эгоизме и стремлении к самообожествлению. И большинство опрошенных магов оказались чувствительны к этическим вопросам. Одна из участниц прокомментировала вопрос самообожествления так:

Для меня самообожествление — это просто реальность. Но я не вижу себя как отдельного бога, а просто как его часть… По моему мнению, самообожествление — это осознание сопричастности Божественности, но не ее сотворение. Зачем творить что-то, чем я и так уже являюсь?

Позже, отвечая на вопрос об отказе подчиняться внешним (авторитарным) требованиям, что является важной темой для многих западных магических направлений, она сказала:

Думаю, это очень опасно. Потому что… Конечно, не стоит чему-то подчиняться в смысле порабощения, отказа от собственной точки зрения или ответственности. Но самообожествление без точки опоры вовне очень опасно. В какой-то момент тебя просто захватит мания всемогущества.

Магия как часть духовного пути выдвигает высокие требования к этике. Западная традиция концентрируется на реализации собственной воли, личной ответственности и определённом скептицизме к авторитетам. Это усиливает индивидуализм, и без того наблюдающийся у многих представителей магического сообщества и часто приводит к недолговечности магических групп.

Еще раз подчеркну схожие биографические обстоятельства, ведущие к обращению к магической практике:

• Сильный индивидуализм (в пику конформизму).
• Необычные интересы в подростковом возрасте.
• Раннее обращение к философским и идеологическим вопросам
• Обращение к «скрытым сторонам жизни» и «тёмным сторонам» существования.
• Склонность к положению социального изгоя (особенно в подростковом возрасте).
• Момент бунта и дезадаптации (в разных аспектах и формах).
• Почти всегда — духовные или религиозные интересы в широком смысле.

 

Литература по теме

Рассмотрим литературу, которая поможет нам определить личность мага. Как я уже упоминал, существуют аналогичные исследования, собиравшие биографическую информацию, особенности и мотивацию практикующих магов. Я сопоставлю собственные результаты с тремя исследованиями, которые наиболее сопоставимы как по содержанию, так и по методологии. [19]

Лучше всего для этого подойдет исследование Ахима Отрембы о немецких магах, хотя исследовательский вопрос там был значительно уже, а подход несколько отличался. [20] Отремба интервьюировал восьмерых магов, шестеро из которых состояли в магических орденах (O.T.O., Орден Телемы, Fraternitas Saturni), а двое практиковали самостоятельно.

Полученные результаты во многом совпадают. Особенно это касается биографических деталей и мотивации. У всех участников исследования наблюдается ранний интерес к философским и мировоззренческим вопросам, приход к магической практике косвенными путями (например, через вовлечение в другие эзотерические или духовные области, либо в парапсихологию), духовный поиск как центральная ориентация, увлечение «скрытыми сторонами жизни» и выраженный индивидуализм.

Отрембе также не удалось выявить универсальной мотивации к магии. Он наблюдал такое же разнообразие частных моделей магической работы: «каждый испытуемый, по сути, разрабатывал свои собственные теоретические модели на основе определённых традиций». [21] Другими общими важными элементами были опыт сверхъестественных феноменов, сильные субъективные подтверждения и значение изменённых состояний сознания для магической работы.

Данные Отрембы, собранные почти два десятилетия назад в других условиях, показывают, что ситуация в целом не изменилась. Изменения внутри магического сообщества в 1980-е годы (особенно в связи с «постмодернистским» влиянием хаос-магии) не повлияли на нее.

Другое актуальное исследование — Тани М. Лурманн, посвящённое магии и колдовству и проведённое в Англии между 1983 и 1985 годами, имело иной фокус. [22] Она была заинтересована не в биографиях магов и приходе в магию, а в том как (постепенно) формируются магические убеждения на основе личного опыта и связанных с этим стратегий рационализации. Поэтому сопоставление возможно лишь частично.

Тем не менее, Лурманн приводит ряд интересных для нас результатов. Она также наблюдала интерпретативный дрейф в сторону веры, который можно наблюдать и в моей выборке. Об этом свидетельствует описание одной из участниц интервью относительно развития её мировоззрения:

Я часто наблюдала нечто вроде маятника. Человек погружался то в один мир, то в другой… И в определенный момент маятник качался в правильную сторону… я получила прямые переживания о том, что что-то есть, что существуют, так сказать, существа, с которыми можно работать… Думаю, в определённый момент ты просто решаешь: теперь это — моё мировоззрение. [23]

Тем не менее, динамика не всегда одинакова. Можно предположить, что она сильно зависит от индивидуального опыта. Эти интервью позволяют предположить, что для многих отдельные переживания с высокой степенью субъективной убедительности имеют решающее значение. [24] Они образуют, так сказать, могучие «зародыши будущего опыта», которые направляют развитие субъекта.

Так, один из интервьюируемых писал в своём дневнике после участия в ритуале, проведённом Грэйди МакМёртри, бывшим калифом калифорнийской ветви O.T.O.: «только сейчас я впервые по-настоящему понял, что магия действительно существует».

Другой участник исследования в раннем детстве пережил сверхъестественные явления, которые, как он впоследствии осознал, устойчиво сформировали его подход к вопросам космоса и бытия. Практика магии, появившаяся у него сравнительно поздно, не может рассматриваться отдельно от его предыдущих опытов, экспериментов и переживаний.

Для третьего участника столкновение с необычайно успешным результатом стало началом его прагматически ориентированной магической практики.  [25]

Не вызывает сомнений, что практический опыт имеет чрезвычайно важное значение:

Опыт наполняет магические идеи содержанием; магические идеи позволяют осмыслить опыт. Интеллектуальные и опытные изменения смещаются вместе — неровная коэволюция интеллектуальных привычек и феноменологического вовлечения. [26]

Поэтому Лурманн рассматривает не процесс социализации как первооснову интерпретативного дрейфа, а феноменологические переживания, возникающие в ходе магической практики. Это предположение ясно подтверждается результатами настоящего исследования. [27]

Суммируя типичные личностные черты магов, Лурманн подчеркивает, что она также не смогла выделить «среднего» мага. Индивидуальные мотивации и  цели были так же различны, как и организационные структуры магических групп. [28]

Также Лурманн не рассматривала «тёмные» области магии, ограничив исследование викканами и западными церемониалистами. Именно поэтому, как я считаю, она утверждает, что для успешного проведения магического ритуала каждая деталь должна быть соблюдена:

Ритуальная комната должна быть идеально квадратной, герметично закрытой, алтарь тщательно организован. Все требования должны быть тщательно соблюдены. [29]

Это редкое воззрение, которое встречается только среди очень строгих церемониалистов. Многие современные маги, сформировавшиеся уже под влиянием идей 1980-х годов, не столь строги в этом вопросе. А сторонники хаос-магии такие догматические правила вообще считают устаревшими — если только не находят под ними чисто прагматических оснований: применения как средства для концентрации сознания и/или создания определённой атмосферы. Однако Лурманн упоминает, что эти требования привлекательны когда нужно объяснить свои неудачи.

Следует также упомянуть ещё один важный аспект работы Лурманн — отношение мага к вере, религии и науке. Лурманн называет магическую практику «религией романтического рационалиста». [30] Этим она подчёркивает, что современные маги ищут мощного религиозного опыта, но не религии как таковой.

Магия — это

модернистская религия: она бросает вызов религиозному догматизму, авторитетной символике и интеллектуальному анализу, а вдохновение черпает из архаичных примитивных форм. Её строго оформленная двусмысленность зиждется на деконструированном понимании веры. [31]

Это и делает магию привлекательной. Маги видят в магии средство духовного поиска и обращения к трансцендентному, выходящее за жёсткие границы как догматической религии, так и рационалистических философских систем. Для них магия представляет собой индивидуалистический, не связанный с религией путь к трансцендентному.

Последнее исследование, которое я хочу привести, это докторская диссертация Клаудии Ковальчик, в которой рассматриваются две «девиантные» в вопросах стигматизации, мессионерства и этики религиозные группы. Это О.Т.О. («единственная жизнеспособная» «серьезная религиозная группа») и христианское евангелическое движение «Ассамблея Бога». Ковальчик опросила по двадцать членов из каждого сообщества, [32] сделав основной упор на религиозные и социологические вопросы. Некоторые её выводы касательно членов О.Т.О. перекликаются с моими собственными.

Она отмечает, что «телемиты утверждают, что с самого детства считали себя отличными от обычных людей, уникальными», [33] что в детстве и юности они проявляли необычные интересы, в том числе «раннюю увлеченность философскими и мировоззренческими вопросами». [34] При этом «большинство членов Ордена экспериментировали с самыми разными религиозными группами, прежде чем остановиться на О.Т.О.», [35] и что важную роль для них играют сугубо субъективные переживания. Связаны они, соответственно, с магической практикой и инициацией и воспринимаются как истинное (хоть и не проверяемое) знание. [36]

Другими выводами, также подтверждающими мои результаты, являются факт социальной стигматизации и определенная близость к творческой среде:

Богемная атмосфера Ордена подходит тем, кто причисляет себя к людям искусства, гораздо больше, чем консервативный характер «Ассамблей». [37]

Определение личности мага

После краткого обзора актуальных исследований я должен обратиться к проблеме оценки магии в сравнении с религией и наукой. Несмотря на значительные усилия различных академических дисциплин (антропологии, теологии, религиоведения, социологии и психологии), определить магию на сегодняшний день так и не получилось. [38]

Моё исследование позволяет предположить, что причина такого положения дел кроется в неоднородности подходов. Я попытаюсь картографировать магию:

• во-первых, путем обобщения теоретических концепций с точки зрения практика,
• во-вторых, посредством создания ментальной карты ключевых терминов. В значительной степени они основаны на эмпирических данных, собранных в ходе моих интервью.

Эти способы я объединю как взаимодополняющие. Так у меня получится учесть индивидуальные подходы к магической практике и понять проблемы, возникающие при попытках дать магии общепринятое определение. В обоих случаях я остановлюсь на различении и сравнении индивидуальных подходов к магии на основе собранных мной данных.

 

Картографирование магии

Квадранты Рэмси Дьюкса

Английский маг хаоса Рэмси Дьюкс предпринял примечательную попытку определить магию. Его подход заключается в том, что его схема не привязывается к конкретному содержанию (ни верованиям, ни существам). [39] Это делает его подход интересным и подходящим для лучшего понимания моего собственного поиска.

Дьюкс расположил сферы магии, искусства, религии и науки в схеме четырех различных функций сознания Карла Юнга (соответственно, его форм психических функций), основанной на его психологических типах. Четыре сектора в схеме Дьюкса характеризуются специфическими видами данных (иррациональная ось) и способом их обработки (рациональная ось). [40]

Два метода ввода данных (ощущение и интуиция) в сочетании с двумя типами обработки (мышление и чувство) дают четыре квадранта, Магию, Искусство, Религию и Науку. [41]

Эти виды мышления следует понимать как специфические формы доступа сознания или психики к «реальности». Атрибуты «рационального» и «иррационального» поначалу сбивают с толку. Согласно Юнгу их следует понимать так:

• «иррациональные» функции имеют дело с фактами, с чистыми восприятиями,
• «рациональные» функции сосредоточены на выведенных или произведенных вещах (суждениях),
• «интуиция» передает воспринятое бессознательным способом,
• а «ощущение» — сознательным.

Таким образом, направленное «мышление» оценивает и организует содержание воображения на когнитивном уровне, а «чувство» производит оценку в смысле принятия или отвержения определенных содержаний (образов, ощущений) на эмоциональном уровне.

С этой индивидуально-психологической точки зрения доминирующая форма доступа к реальности зависит от структуры личности. Реагирует ли человек более осознанно на поступление внутренних или внешних данных, определяется ли проводимая им обработка данных в большей степени эмоционально или логически. Но важно помнить: каждый человек располагает всеми психическими функциями, все они постоянно и одновременно активированы, влияя друг на друга.

Этой системе присущи две формы рациональности: одна основана на когнитивной обработке и оценке посредством логического мышления, другая — на эмоциональной обработке и оценке посредством принятия или отвержения. [42]

Психические функции предопределяют формы деятельности сознания, но не его содержание. Если соотнести сферы искусства, религии, науки и магии друг с другом согласно этой схеме, можно получить категоризацию, не зависящую от культуры, свободную от оценочных суждений и идеологической предвзятости. По крайне мере, таково допущение, лежащее в основе использования этой модели в данном исследовании. [43]

Эта модель не предполагает, что в научной работе нет места эмоциональным оценкам или интуитивным процессам. Наука находится в секторе, основанном на психических функциях «ощущения» и «мышления», но это идеал. Научная деятельность как человеческая практика помимо доминирующих аспектов обусловлена менее выраженными, но присутствующими эмоциями и интуицией.

Соответственно, магия как идеально-типический способ доступа к реальности определяется «ощущением» (чувственной фактичностью внешнего мира) и «чувством» (суждением или оценкой на эмоциональной основе/сопричастностью). В определенной степени можно объективно установить, к какому из четырех секторов следует отнести конкретные практики или содержание. Но такие оценки всегда будут нести отпечаток индивидуальной и культурной предвзятости.

Размещение конкретных дисциплин зависит от наблюдателя. Более строгий «научный» уклон сместит всю систему так, что экономику и психологию придется объявить магией, в то время как математика вместе с философией окажутся религией. Более радикальный «религиозный» уклон превратит явления искусства и науки в магические, а «художественный» объявит астрологию и каббалистическую философию «уж слишком пугающе научными, мой дорогой». [44]

Возражения против модели Дьюкса возникают при прямом согласовании четырех областей с их применением, т.е. с переходом к содержанию магической практики. [45] Наиболее отчетливо это проявляется в случае с религией, которая здесь изображается как способ доступа к реальности посредством функций «интуиции» и «мышления». В рамках этой схемы просто не получится классифицировать формы недогматической духовной практики, характеризующейся сопричастностью.

Несмотря на это ограничение, такой подход всё равно помогает избежать дискуссий по поводу содержания опыта. Снижается риск появления противоречивых классификаций или несогласованных категорий, а также появляется возможность интеграции дихотомических структур. [46]

Если принять во внимание как личную, так и культурную предвзятость в интерпретации «магии», то становится ясно, почему её так трудно определить. И касается это как внешнего, так и внутреннего подходов.

В этом контексте интерес представляет определение «магики», данное Кроули. В его определении — «Магика есть Наука и Искусство вызывать Изменение, совершающееся в соответствии с Волей» — упоминаются и искусство, и наука. Издававшийся им журнал The Equinox выходил под девизом «Цель — Религии, Метод — Науки». [47] Здесь сфера религии также соотносится с магией. Таким образом, Кроули трактовал свою концепцию магии настолько широко, что она позволяла ему интегрировать в себя все способы доступа к реальности. Так он выстраивал свою реальность вокруг магии.

Его склонность к мистицизму, создание им собственной религии («цель религии») ориентированы на это в той же степени, что и его отношение к сциентизму («метод науки»), в чем также находят отражение аспекты духа времени начала XX века. Решающий шаг вперед для «искусства магики» он видел во внедрении научных методологий в сферу магии. Но науке при этом отводилась вспомогательная роль: «Маги завтрашнего дня будут вооружены математической теорией, организованным наблюдением и экспериментально подтвержденной практикой. Но их Искусство по своей сути останется столь же непостижимым, как и прежде; талант никогда не заменит гения». [48] Цель «магии» для Кроули была религиозной.

Потребности Кроули и его личные черты повлияли на его определение и понимание магии. То же самое можно обнаружить и у людей, опрошенных для данного исследования. Разумеется, речь не всегда идет о поиске оригинальных решений; могут использоваться и уже существующие подходы. Однако индивидуальные различия проявляются в модификациях и комбинациях этих подходов, что в совокупности создает впечатление слабой однородности.

Ментальная карта: ключевые магические теги

Опираясь на схему квадрантов Дьюкса, мы можем теперь попытаться систематизировать различные отношения к магии среди наших респондентов на основе личных мотиваций. Наш главный вопрос таков: возможна ли система, позволяющая категоризировать или, по крайней мере, чётко дифференцировать различные подходы к магии? Учитывая свойственный магам индивидуализм.

Приведённая выше модель утверждает, что каждый практикующий оккультист обязательно относится к типу «ощущение и чувство», хотя, в принципе, ими обладает каждый. Но очевидно, что не всякий человек с доминирующими «ощущениями и чувствами» станет магом. Эта предрасположенность независима. Наконец, цели магии, выбор магических средств находятся за пределами объяснительных возможностей этой модели.

Обойтись без содержания магической практики для определения индивидуальных различий в магических подходах не получится. Придётся также вовлечь и содержание магических концепций как важные различительные маркеры.

Мы можем попытаться описать семантическое поле магии со всеми наполняющими его элементами. Так мы получим ментальную карту:

Религиозное включает в себя всё трансцендентное. В новом контексте эта область шире, чем в предыдущем, расположение ключевых тегов в нём не основывается на точно определенных позициях. Скорее мы имеем дело с метафорой из квантовой физики: предположения о наибольшей плотности вероятности.

Прежде всего, сложные концепции и теги, нагруженные разнообразными смыслами, например, «власть» или «тайна», не поддаются однозначному размещению. Их пространственное разнесение в рамках схемы может (в силу их тесных внутренних взаимосвязей) выглядеть нелогичным. Например, мировоззренческая концепция религии Телемы (как нового религиозного движения) содержит ярко выраженные социально-утопические аспекты, поэтому и здесь пространственная дистанция между этими тегами на схеме может показаться противоречивой.

Этих примеров достаточно, чтобы продемонстрировать трудности подобной картографии, плоской и примерной. Тем не менее, получившаяся схема вполне пригодна чтобы прояснить определенные взаимосвязи и дать представление о различных подходах к магической практике.

 

Мотивации магов

Сравним мотивации респондентов. Так мы лучше поймём индивидуальное наполнение концепций, которые охватываются ключевыми тегами, а также составим некоторое, пусть и ограниченное, представление об интервьюируемых. [49]

Как уже упоминалось, религиозное мировоззрение играет значительную роль для всех опрошенных. А отличия можно найти как в других областях и ключевых тегах, так и в расстановке акцентов внутри всей направляющей.

Осмунд [50] глубоко вовлечен в сферу новых религиозных движений, рассматривая их как альтернативу традиционным христианским церквям. Вильмут питала интерес к язычеству, но отошла от него и избрала путь индивидуальной духовности, основанной на личном опыте. Агриппа тесно связан с традиционной католической церковью и стремится к открытой культурной интеграции магии в общество, чтобы маги могли исполнять социальную роль, подобную роли священника.

Совершенно иной характер носит отношение к вопросам религии или мировоззрения у Исбранда, который, хотя и не отвергает принципиально обращение к религии или духовности, считает, что для него это «уже не актуально»: «Если кто-то считает религиозным, духовным или что-то там, то я не возражаю. Без проблем… Я на этот счёт вопросов больше не имею». Суть его интереса представляет собой своего рода «прометеевский бунт» против богов, то есть неудовлетворенность сферой известного, нанесённого на карту «по эту сторону границы». Его цель — дальнейшее следование магической мечте («совершить чудо»).

Кроме того, на его отношение к магической практике сильное влияет прагматичная и систематическая методология, в которой высоко ценится контроль над условиями. Поэтому, например, он не считает употребление психоактивных веществ необходимым. Этот подход напоминает научный метод тем, что дистанцируется от мировоззренческих убеждений, не поддаваясь при этом желанию подвести под магию естественнонаучную базу. Фокус его магического подхода сформировался в социальной сфере: он прямо указывает на интеграцию «проблемы общества» в свой подход к магии. Его взгляд на современную цивилизацию критичен и антиутопичен. В предполагаемом им социальном развитии магия станет средством обретения власти и автономии, а также инструментом принятия решений для тех (немногих), кто не боится требовательного и радикального обучения.

Для Осмунда социальный аспект магической практики также важен. На его позицию — как в начале его пути, так и в настоящее время — оказали влияние социально-утопические концепции альтернативных форм общества: общины, эволюционировавшие из контркультурных движений «поколения 1968 года» к духовности в рамках неоязычества и новых религиозных движений. Он предпочитает эти альтернативные формы общественного устройства классическим магическим орденам вроде О.Т.О. Важными чертами этого предпочтения являются совместное переживание духовного опыта в строго организованной форме и связь с традиционными эзотерическими образами мыслей. Магические операции используются как инструмент для различных целей, таких как ритуалы исцеления или влияние на социальное развитие, а также для дальнейшего совершенствования и роста «человеческого потенциала».

Этот последний момент применим и к Вильмут, которой зачастую трудно провести различие между «магическими» эффектами и психологическими. Центральную цель магии — культивацию воли — можно обнаружить и в других психологических методиках, например, в мотивационных тренингах. В этом отношении магия используется как своего рода психологическая техника, направленная на самопознание и развитие личности, увязываемые, тем не менее, с духовными целями. Последние, однако, выстраиваются в сугубо индивидуалистическом ключе и опираются на личный опыт. Какой-либо единый «символ веры» отвергается, хотя его наличие часто является необходимым условием членства во многих группах. Вильмут импонируют логические структуры мышления, сложность и систематизация которых соответствуют ее ориентации на естественные науки (она изучала математику и физику). Однако её склонность к магии также связана с критическим отношением к сциентизму и, если рассматривать биографический аспект, представляет собой акт бунта против доминирующего образа женщины в христианстве.

Дирольф понимает магию как своего рода «внутреннюю школу», которая повышает самосознание и способна в исключительной степени содействовать развитию человеческого потенциала. Для него нарушение границ и «стремление к невозможному ради расширения возможного» относятся прежде всего к сфере личных способностей. Столь развитые способности обеспечивают магам особое социальное положение, выделяющее их на фоне среднестатистических людей. Дирольф упоминает элементы личной ответственности и автономии также применительно к социальным процессам, в которых маги могут взять на себя роль непредвзятых мыслителей благодаря их особому опыту восприятия «реальности» и взглядам на нее.

Мейнрад, как и Вильмут, ценит сложные магические системы, ясно разграничивая свой подход к магии как «науке о душе и её возможных эффектах» и «более простые» по его мнению неоязыческие практики. Мейнрад проявляет сильный интерес к психологии, и его стремление стать лучшим человеком нужно понимать двояко: как в отношении «благого» взаимодействия с людьми, так и относительно себя самого — в плане «эволюции». Фактически его интересует превращение в «идеально функционирующий инструмент» духовной миссии. Магию он желает сделать общественно признанной дисциплиной, интегрированной в академическую структуру. Это можно рассматривать в качестве социальной утопии, хотя наблюдается противоречие с воззрением Мейнрада на магию как «путь, доступный лишь немногим», т.е. с элитарным элементом его мышления.

Остерхильд воплощает духовный аспект в служении всему творению наилучшим возможным образом, и это центр её магической практики. Её также интересуют психология, психотерапия и возможности «психотехник», но она критикует редукционистские мировоззрения, которые часто встречаются в этих дисциплинах. В юности она занималась типичными формами юношеского оккультизма, увлекалась сверхъестественным и питала специфические научные интересы, к которым неприязненно относились родители. Однако в её случае было бы ошибкой интерпретировать обращение к магическим практикам как акт бунта против родительских ценностей, поскольку она принимает негативную реакцию как неизбежное испытание на своём духовном пути.

Итак, Вильмут, Бальтус, Зельге, Агриппа и Рипольд интересуются научным подходом к миру, но акценты расставляют по-разному. Интерес Бальтуса к аномалиям и нарушению границ привёл его к систематическим экспериментам с целью получения сверхъестественных явлений. Его подход является научным в том смысле, что он открыт к любым возможным результатам и готов рассматривать свою модель магии как рабочую гипотезу, от которой он отказался бы, если бы возникли убедительные альтернативные объяснения на основании научных данных.

Агриппа также проводит систематические эксперименты по получению паранормальных феноменов, например, пытаясь перемещать небольшие железные шарики. Его цель — получить субъективные доказательства того, что научная картина мира не всеобъемлюща. В отличие от Бальтуса, он противопоставляет строго научному мировоззрению христианскую веру.

Агриппа, изучавший теологию, в том числе в Папском университете в Риме, с ранних лет считал магическую практику тесно связанной с христианским религиозным церемониалом. Будучи «немного клирикальным фетишистом», он питает слабость как к магическим ритуалам, так и к церковным службам. Социальная утопическая мысль и конкретная социальная вовлечённость отражаются и социально-политически в его ритуалах, и в воззрениях на необходимость социальной организации, интегрирующей магию и «оккультные» техники. Он стремится к открытому культурному укоренению магии в обществе, где маги занимали бы социальную, официально признанную роль, сопоставимую с ролью священников. Элементы бунтарства и провокации (в школе, в семинарии, но также и внутри магического сообщества), а также определённый элитизм сопровождали его на протяжении всей жизни. Часто это приводило его к аутсайдерству — либо, наоборот, аутсайдерство порождало и поддерживало такое поведение.

Зельге также (в определённой степени по собственному выбору) принимает статус аутсайдера, в том числе в качестве провокации. В начале оккультного пути он считал стигматизированность группы привлекательным критерием для вступления в неё. Однако в его случае важную роль играет эстетический импульс и связь с искусством, а также стремление к познанию. Скептицизм кроулианского «горбуна», [51] ставящего под вопрос любые догмы и положения, сочетается у него с любопытной открытостью и склонностью испытывать (и превосходить) границы. Это определяет его отношение к магии как преимущественно к инструменту исследования внутреннего мира, психонавтики, тогда как в качестве способа справляться с повседневностью она менее интересна.

Зельге состоит в нескольких оккультных группах и не боится практиковать то, чего другие члены магического сообщества избегают. Его научный интерес сосредоточен на интересе к будущему, новейшим научным открытиям, и магия также представляется ему стоящим подходом раздвинуть границы.

В случае Рипольда мы также обнаруживаем элемент скептицизма, но с акцентом на саморазвитие. Прежде всего им движет желание быть текучим и подвижным, не окостеневать в привычках и мнениях. Его сатанизм подразумевает провокацию и бунт — в Германии сатанизм несёт резко негативные коннотации. Рипольду свойственны индивидуализм и элитизм в стремлении освободиться от социальных ограничений и условностей, а наука интересует его как источник вдохновения и провокации новыми идеями. Сатанинский и сетианский подход мотивирует его ориентироваться на «здесь и сейчас», но он также восприимчив к религиозной мысли: «церковная суета в клубах ладана — всегда находил её очаровательной». Свои духовные потребности он характеризует как «духовность без пришествия царствия, но с „иным миром“» (т.е. альтернативной реальностью) — с сильным эстетическим компонентом.

Этот аспект можно увидеть ещё более отчётливо в случае Нелиуса. Он открыл для себя магию через Кроули и восточную духовность через Ауробиндо параллельно с освоением серьёзной современной музыки. С младых ногтей он восставал против буржуазных норм и строгого католицизма родителей (которые даже чтение Кроули считали провокационным). В 18 лет он вступил в О.Т.О., что было так же немыслимо для его сверстников, впрочем, как и сочинение авангардной музыки или медитативные практики. Мне он рассказал о склонности к элитизму («Я не хотел массовых движений. С раннего возраста мне было ближе всё очень индивидуалистичное»), а также о стремлении освободиться от социального обусловливания. Однако глубокий мистический опыт имеет для него центральное значение и значит для него больше, чем необычные феномены и переживания в результате занятий магией.

 

Типизация образа мага

Краткое саммари наших интервью обосновывает простую мысль: личность мага невозможно типизировать по пяти ориентациям человеческой деятельности. Каждый маг обладает уникальной сложной мотивацией, интересуется религией, определяет магию с отсылкой к сверхъестественному (впрочем, последнее было критерием отбора интервьюируемых). [52] Во всём остальном они различаются ещё сильнее. Но, несмотря на ограничения, мы можем выделить несколько характеристик магической личности.

Маг как художник не избегает социальной маргинализации. Напротив, он занимается поиском самовыражения и индивидуального пути бескомпромиссно и радикально. Нарушение табу и провокативное поведение — его пища, источник личной силы и возможность отойти от всего обыденного. Аналогично творческая воля и эстетический импульс направляются им на собственную личность. Воображение используется не только как инструмент магической практики, но и как творческий источник бессознательного.

Маг как социальный утопист стремится к альтернативному, более сбалансированному обществу. Практика магии служит культурной критикой, протестом против рационализма, материализма, догматизма и социальной конформности. Ценятся толерантность и плюрализм мнений, высоко ставится личная ответственность. Однако некоторым характерны элитизм и стремление к власти.

Маг как учёный любопытен и жаждет знаний. Наука может  обеспечить ему методологию и умение рациональной систематизации, но только магия позволит открыть дверь к иным областям реальности и обратиться к альтернативным формам рациональности как к инструментам познания. Магию он может практиковать и ради достижения сверхъестественных проявлений, и чтобы бросить вызов границам научно постижимого, и ради использования сложных магических систем (например, астрологии и каббалы) в контексте квазинаучного мировоззрения.

Маг как «полностью функционирующая личность» стремится оптимально реализовать свой потенциал и стать полностью функционирующей личностью (в смысле теории личности Карла Роджерса). [53] Магия расширяет традиционные методы личностного развития, обеспечивая дополнительные «уровни реальности». Подход остаётся преимущественно психологическим.

Маг как искатель знания отвечает на мировоззренческие вопросы и познает трансцендентное. Прагматическое знание ему чуждо, как и систематизация магической практики. Попыток получить знания квазинаучным путём он не предпринимает, а смысл его действий либо предзадан, либо прямо переживается. Но квазинаучные попытки объективизации не извлекают результатов.

Эти характеристики не абсолютны, эта типология кишит слабостями и неточностями, как и другие предложенные подходы к типизации. И модель Дьюкса, и схема пяти ориентаций с кластером ключевых тегов, и пять магических характеристик представляют собой эвристическое приближение к пониманию магии как формы практики. Хотя каждую модель можно считать неудовлетворительной, они служат инструментами исследования и способными сделать гетерогенную природу индивидуальных подходов понятной и до определённой степени отображаемой.

Установки магов противоречивы, они включены в разные контексты, их практика очень различаются, но категоризировать их можно. Например, связи с землёй и природой, характерные для неоязыческих групп, противоположны футуристической/технической «кибермагии». Авангардизм противоположен традиции. Сознательная дистанция и элитизм противоположны открытости и социальной интеграции. Сложные магические системы противоположны по индивидуальным ритуалам с акцентом на переживание. Альтруизм противоположен гедонизму, самообожествление противоположно подчинению божественному принципу и т. д.

Заключение

Множество научных попыток объяснить магию остаются неудовлетворительными. Так происходит из-за запутанности магических мотиваций, вне зависимости от того, берём мы в расчёт содержание магической практики или нет. Приведённые мной примеры подтверждают, что ни интеллектуальный, ни функционалистский подходы не позволяют определить магию.

Магия это не только идеи — это люди, чьи мотивы, потребности и опыт формируют её и развивают. «Магия никогда не абстрактна: она существует как сила только в умах и телах людей. Если вы хотите понять её, вам нужно встретить тех, кто живёт магией». [54] Психологический подход ясно это демонстрирует.

Линии традиций эзотерических систем хорошо реконструируются историко-филологически, мы можем интерпретировать их эволюцию и развитие в культурно-историческом контексте. Но также существуют устойчивые, сохраняющиеся веками мотивации людей, прибегающих к магической практике. Всегда были люди, которых тянуло к оккультному, которые шли против социального давления, сопротивлялись конформности, не хотели ограничиваться общепринятыми стандартами, жаждали запретных знаний, отделяли себя от «массы», чтобы принадлежать к элите, хотели провоцировать, открыто нарушая табу, стремились получить власть над собой и другими всеми возможными, включая оккультные, средствами. Они-то — независимо от доминирующих культурных систем объяснения мира — и получали прямые переживания, дающие им сильные субъективные свидетельства эффективности магии.

Предпринятая мной попытка определить личность мага отличается от предыдущих исследований акцентом на индивидуальностях, а также тем, что я исследовал чистых магов, без смеси с религиозной практикой. Три представленных эвристических инструмента могут помочь дифференцировать индивидуальные подходы к магии и лучше понять необходимость многомерной концептуализации магической практики.

Очевидно, что современная западная магия не может быть понята как проявление отчуждённого, атавистического варианта примитивного мышления и отсталых верований. Существуют достаточно простые её формы — но большинство серьёзных практиков отвергает их так же, как журнальный гороскоп отвергается серьёзными астрологами.

В некотором отношении современные маги если не ведут двойную жизнь, то частично становятся художниками в их особой социальной роли. Причем не только в смысле социальной маргинализации или принятии роли шута, держащего зеркало перед лицом общества (такой образ привёл один из интервьюируемых), но и в прямом смысле. Огромное значение придаётся воображению, работе с бессознательным («превращаем невидимое в видимое») и доступу к измерениям за пределами повседневного сознания и повседневной реальности. Дополнительные элементы, которые объединяют магов и художников — поиск собственного индивидуалистического пути, склонность к провокации, социально-утопические устремления и понимание дисциплины как пути к трансцендентному опыту.

Художники стремятся отразить и структурировать мир и не рискуют быть поднятыми на смех за иррациональность и суеверия. В отличие от магов: те действуют за пределами культурно принятых концепций, обращаются к сомнительным системам знания и придают реальный, а часто и центральный статус тому, что обычно допускается лишь как фикция или метафора.

Современные маги интересуются областями повседневного и изнаночного мира, которые, по их мнению, существуют параллельно. Это миры научной причинности и магической силы. И на их границе живет небольшая социальная среда, магическое сообщество внутри более широкой «эзотерической сцены». Интеграция этих «миров» может показаться сложной, но это не всегда так — по крайней мере, на уровне психики.

Слова Роунтри о ведьмах-феминистках Новой Зеландии справедливо и для многих практиков современной западной магии:

Верить одновременно и в магию, и в науку не сложно, и для многих людей не вызывает противоречия: если нужно переключиться между двумя мировоззрениями — берёшь и переключаешься.

 

Примечания

[1] Edward Burnett Tylor, Primitive Culture: Researches into the Development of Mythology, Philosophy, Religion, Language, Art and Custom (New York: Harper, 1958); James Frazer, The Golden Bough: A Study in Magic and Religion, abridged ed. (London: Macmillan, 1959); Marcel Mauss, A General Theory of Magic, trans. Robert Brain (London: Routledge, 1972); Emile Durkheim, The Elementary Forms of Religious Life, trans. Karen Fields (London: Allen and Unwin, 1976); Lucien Le ´vy-Bruhl, Les fonctions mentales dans les socie´te ´s infe´rieures (Paris: Alcan, 1928). See Wouter J. Hanegraaff, ‘‘Magic I: Introduction,’’ in Dictionary of Gnosis and Western Esotericism, ed. Hanegraaff (Leiden: Brill, 2005), 716–19, for a concise introduction to the subject; also Graham Cunningham, Religion and Magic: Approaches and Theories (Edinburgh: Edinburgh University Press, 1999).
[2] Kocku von Stuckrad, Western Esotericism: A Brief History of Secret Knowledge (London: Equinox, 2005), 6–11.
[3] Ariel Glucklich, The End of Magic (Oxford: Oxford University Press, 1997), 13, пишет: «В случае магии не сущестует состоятельных теорий, раскрывавших бы это понятие детально и полно, описывающего границы магического опыта и осознания магами и сопричастными эффекта от их ритуалов».
[4] E.g., Alex Owen, The Place of Enchantment: British Occultism and the Culture of the Modern (Chicago: University of Chicago Press, 2004); Randall Styers, Making
Magic: Religion, Magic, and Science in the Modern World (Oxford: Oxford University Press, 2004); Birgit Meyer and Peter Pels, Magic and Modernity: Interfaces of Revelation and Concealment (Stanford, Calif.: Stanford University Press, 2003).
[5] Теодор Качиньский критически рассматривает подобные подходы и провел анкетные опросы о метафизических верованиях: Richard Kaczynski, The Structure and Correlates of Metaphysical Beliefs Among a Sample of Behaviorally Committed Participants (Detroit: Wayne State University Press, 1993). See also Heather R. Auton,
Jacquelin Pope, and Guz Seegar, ‘‘It isn’t that Strange: Paranormal Belief and Personality Traits,’’ Social Behavior and Personality 31 (2003): 711–20, for a short and more recent overview on studies on paranormal beliefs and personality traits.
[6] Некоторые даже не различали интереса к «оккультизму» и «западному эзотеризму», соответственно: Patricia A. Hartman, «Social Dimensions of Occult Participation: The Gnostica Study», British Journal of Sociology 27 (1976): 196–83; Sorcerer’s Apprentice, The Occult Census (Лидс: Sorcerer’s Apprentice Press, 1989). Ни одна из этих выборок не является репрезентативной, а структура собранных данных позволяет сделать лишь некоторые общие выводы о сфере вовлечённости и интересов в оккультизме, и поэтому они не представляли особого интереса для моей цели. Недавно опубликованная «языческая перепись» сосредоточена на неоязычестве и предоставляет подробную информацию о верованиях, установках, опыте и практиках, собранную из более чем двух тысяч заполненных анкет: Helen A. Berger, Evan A. Leach, and Leigh F. Shaffer, Voices from the Pagan Census (Columbia: University of South Carolina Press, 2003).
[7] Pioneer work was done in this respect by Tanya M. Luhrmann, Persuasions of the Witch’s Craft: Ritual Magic in Contemporary England (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1989). See also Claudia Kowalchyk, ‘‘A Study of Two ‘Deviant’ Religious Groups: The Assemblies of God and the Ordo Templi Orientis’’ (Ph.D. diss., New York University, 1994); and Achim Otremba, Magie in Deutschland: Interviews (Bergen: Schulze, 1992). Grant Potts, an American researcher, has also done much interview work with magical practitioners, but unfortunately he has not been able to publish any of his findings, and only small parts are available: see Potts, ‘‘Creativity, Exchange, and Institutionalization in a Ritual Magic Lodge’’ (unpublished paper, 2007); and Potts, ‘‘‘The Method of Science, the Aim of Religion’: Science and Spirituality in a Ritual Magic Lodge’’ (unpublished paper, 2007).
[8] Обычно магическая и религиозная практика мало различаются. Магическая практика состоит из магических операций, основанных на магических верованиях. В целом, религиозные практики могут включать магические операции, но их можно понимать как символические действия религиозного практика — например, ритуал христианской Пресуществление.
[9] Aleister Crowley, Magick in Theory and Practice, by the Master Therion (1929; reprint New York: Castle Books, 1970), xii.
[10] Экстраверсия, доброжелательность, добросовестность, нейротизм, открытость.
[11] IGPP был основан в 1950 году врачом и психологом Гансом Бендером (1907–1991), одним из пионеров парапсихологических исследований. Как некоммерческая организация, он в основном финансируется частным фондом. Институт занимается систематическими и междисциплинарными исследованиями недостаточно изученных явлений и аномалий на границах современного научного знания. Он сотрудничает со многими немецкими и международными университетами и научными учреждениями и участвует в обучении студентов бакалавриата и магистратуры (см. http://www.igpp.de). Полные результаты «исследования магов» опубликованы в шестом томе серии монографий IGPP «Grenzüberschreitungen». Там можно найти больше деталей о вопросах и целях, методе и процедуре исследования: Gerhard Mayer, Arkane Welten: Biografien, Erfahrungen und Praktiken zeitgeno¨ssischer Magier (Wu ¨rzburg: Ergon, 2008).
[[12] Некоторые имеют несколько членств, например, один из моих респондентов является жрецом виккан, а другой называет себя сатанистом, но оба несколько лет практиковали магию как члены традиционных магических орденов и поэтому входят в выборку.
[13] См. Герхард Майер, «Значение традиции и тайны для практикующих магов XXI века: результаты интервью-исследования», Aries 8 (2008): 117–138, о различных функциях секретности для современных магов.
[14] Например, в Германии едва ли можно представить себе, чтобы академический автор, такой как Качински, который также публиковал множество статей в уважаемых медицинских журналах, читал лекции оккультным группам и писал статьи для оккультных журналов под своим настоящим именем. Качински, который также написал известную монографию об Алистере Кроули (см. Марко Пази, «The Neverendingly Told Story: Recent Biographies of Aleister Crowley», Aries 3 [2003]: 224–245), разделяет свою личную интернет-страницу на различные разделы, включая «оккультный» и академический» (http://www.richard-kaczynski.com/ доступ 16.09.2008). Обсуждение разделения «свой–чужой» в исследованиях язычества представлено в антологии Researching Paganism: Religious Experiences and Academic Methodologies, ред. Дженни Блейн, Дуглас Эззи и Грэм Харви (Уолнат-Крик, Калифорния: AltaMira Press, 2004). Сводка содержится в Barbara Davy, Introduction to Pagan Studies (Ланхэм, Мэриленд: AltaMira Press, 2006), 203–217.
[15] Насколько мне известно, опрос общественного мнения о взглядах на новые религиозные движения в разных странах не проводился. Некоторая информация о ситуации в Германии содержится в работе Бригитте Шён, «New Religions in Germany: The Publicity of the Public Square», в книге New Religious Movements in the Twenty-First Century: Legal, Political, and Social Challenges in Global Perspective, ред. Филип Чарльз Лукас и Томас Роббинс (Нью-Йорк: Routledge, 2004), 85–95. См. также другие статьи в этой антологии. Элизабет Арвек проводит сравнение ситуации новых религиозных движений в Великобритании и Германии в своей монографии Researching New Religious Movements: Responses and Redefinitions (Лондон и Нью-Йорк: Routledge, 2006).
[16] Американский сайт гласит: «Ordo Templi Orientis U.S.A. — это Великая Ложа США (национальное отделение) Ордена Храма Востока, иерархической религиозной организации с членством. Наша миссия — реализовывать и продвигать доктрины и практики философской и религиозной системы, известной как Телема, с особым акцентом на развитие идеалов индивидуальной свободы, самодисциплины, самопознания и всеобщего братства. Для этого мы проводим сакраментальные и посвященческие ритуалы, оказываем руководство и обучение нашим членам, организуем социальные мероприятия и участвуем в образовательной и общественной деятельности по всей территории США» (http://oto-usa.org/mission.html, доступ 16.09.2008, выделено мной).
Немецкий сайт гласит: «O.T.O. заботится о защите свободы личности и её умственного развития в свете, мудрости, понимания, знания и силы… Многие люди, стремящиеся к Великой Работе, ищут информацию, руководство, общение с единомышленниками или возможность помогать другим претендентам в своём социальном окружении и служить человечеству. Все такие претенденты приветствуются в O.T.O. Структура O.T.O., как и у масонства и старых школ мистерий, основана на пошаговой последовательности посвящений и степеней. На этих степенях цель O.T.O. — показать глубокие тайны бытия с помощью аллегории и символа, помогая каждому открыть свою истинную природу» (http://www.oto.de/ доступ 16.09.2008).
[17] Магические ордена, отнесённые к западным школам мистерий, имеют общие черты: (1) связь с западными эзотерическими традициями с сильной ориентацией на египетскую мифологию и каббалу; (2) строгая изоляция от «чёрной магии» и «тёмного пути»; и (3) в магической практике — акцент на ритуальной или церемониальной магии (см. Лeрмаyн, Persuasions of the Witch’s Craft, особенно 55–68). Оккультные группы, сильно ориентированные на «религию Телемы» Кроули, объединяются под категорией телемитских и магических гностических групп. Их главной книгой является Liber Al Vel Legis Кроули с центральным принципом: «Твори свою Волю, таков да будет весь закон» (Алейстер Кроули, The Book of Law — Liber Al Vel Legis [1909; переиздание: Йорк-Бич, Мэн, Red Wheel, 2004], 31). Хотя «доктрина Телемы» имеет черты, сильно напоминающие религию, вопрос о том, правомерно ли её классифицировать как «религию», остаётся спорным. Часто эта группа ошибочно описывается как сатанистская. Более того, сам сатанизм часто неправильно воспринимается как единое религиозное движение, как реактивная форма антихристианской религии, вместо того чтобы рассматривать его как обозначение конгломерата различных систем верований (см. Йоахим Шмидт, Satanismus [Марбург: Diagonal, 2003], 10–15). Хаос-магия относится к оккультному движению, начавшемуся в 1970-х годах. Под влиянием научной фантастики и фэнтези она также включает элементы магии Телемы, тантры, даосизма, неошаманизма и культа Зос Киа английского мага Остина Османа Спейра. Отвергая любые претензии на абсолютную истину, требуя терпимости, свободы и радикального плюрализма, а также объединяя различные подходы и влияния, идеология движения хаос-магии явно отражает дух постмодернизма.
[18] Mayer, Arkane Welten.
[19] Dave Evans, The History of British Magick After Crowley (Hidden Publishing, 2007).
[20] Otremba, Magie in Deutschland
[21] Otremba, Magie in Deutschland, 236 (my translation).
[22] Luhrmann, Persuasions.
[23] Перевод автора.
[24] Эти находки перекликаются с исследованиями метафизических воззрений личного опыта и религиозного поиска (cf. Kaczynski, Structure and Correlates of Metaphysical Beliefs, 48 and 119).
[25] Таким образом, в этих случаях характеристика динамики развития как «медленного сдвига к вере» (Лурманн, Persuasions, 307) представляется недостаточной.
[26] Luhrmann, Persuasions, 314–15.
[27] Луманн подвергалась резкой критике, причем не только за исследовательский подход, но и за «тезис интерпретативного дрейфа» (e.g., Melissa Harrington, ‘‘Psychology of Religion and the Study of Paganism: A Study of the Conversion Profiles of Thirty Five Wiccan Men,‘‘ http://www.pucps.br/rever/rv2_2002/p_harrin.pdf, 71–84, ac
cessed 4/28/2008).
[28] Luhrmann, Persuasions, 100–1
[29] Ibid., 138.
[30] Ibid., 337.
[31] Ibid., 336.
[32] Kowalchyk, ‘‘Two ‘Deviant’ Religious Groups,’’ 6
[33] Ibid., 105.
[34] Ibid., 124–26.
[35] Ibid., 110.
[36] E.g. ibid., 137–40.
[37] Ibid., 103. Кажется, по крайней мере в некоторых пунктах согласуется с моими выводами — например, в том, что для многих практикующих вовлечение в магический орден начиналось косвенными путями (например, через активный интерес к буддизму, викке и т. д.), или в их акценте на индивидуалистические и автономные формы духовной практики.
[38] See Cunningham, Religion and Magic, for an overview on different approaches and theories on magic
[39] Ramsey Dukes, S.S.O.T.B.M.E. Revised: An Essay on Magic (2002). Рэмси Дьюкс — псевдоним Лионела Шнелла, публиковавшегося под многими именами (см. Evans, History of British Magick After Crowley, 143 n. 308).
[40] Carl Jung, Psychological Types, trans. H. G. Baynes (London: Kegan Paul, 1971).
[41] Dukes, S.S.O.T.B.M.E. Revised, 4 (see Figure 1).
[42] Здесь мы можем провести параллели с дихотомизацией Тамбайи «участие» против «причинности» как двух ориентаций в отношении мира, а значит, как «двух способов упорядочивания реальности». (Stanley Jeyaraja Tambiah, Magic, Science, Religion, and the Scope of Rationality [Cambridge: Cambridge University Press, 1990], 105–10).
[43] Схеме Дьюкса сопутствует риск попытаться представить её как полностью исчерпывающее описание данной предметной области из-за её симметричной и сбалансированной структуры. Концепция Юнга о четырёх базовых функциях была построена как две ортогонально упорядоченные полярные размерности, тогда как содержание четырёх квадрантов в схеме Дьюкса принципиально не определено; например, можно попытаться поместить туда и другие области.
[44] Dukes, S.S.O.T.B.M.E. Revised,4.
[45] Юнг понимал магию иначе, чем Дьюкс. Он видел в ней не особый способ доступа к реальности, а действием, которое должно удовлетворять определённую потребность, связанную с коллективным бессознательным. Он писал: «Очень многие ритуальные действия выполняются только для того, чтобы вызвать по желанию эффект нуминозного с помощью определённых приёмов магического характера». (Carl Jung, Psychology and Religion: West and East, Collected Works of C. G. Jung 11 [London: Routledge, 1958], 7). Саму магию рассматривают как попытку иметь дело с бессознательными силами, которые невозможно подчинить обычными средствами. В этом отношении Юнг представляет функционалистский подход к магии. See Andrew Samuels, Bani Shorter, and Fred Plaut, A Critical Dictionary of Jungian Analysis (London: Routledge, 1986), 88–89.
[46] Например, критика Роунтри того, что многие научные теории магии строятся на бинарных оппозициях, теряет силу. Ритуальная практика феминистских ведьм, которую она изучала, может быть описана этой моделью. Разные стороны этой практики проявляются одновременно: Kathryn Rountree, ‘‘How Magic Works: New Zealand Feminist Witches’ Theories of Ritual Action,‘‘ Anthropology of Consciousness 13 (2002): 43–59.
[47] Aleister Crowley, The Equinox 1.3 (1910): title page.
[48] Crowley, Magick in Theory and Practice, 175.
[49] Более подробно биографии описаны: Mayer, Arkane Welten, 65–130.
[50] Псевдонимы интервьюируемых выбраны из словаря средневековых имён.
[51] Aleister Crowley, The Soldier and the Hunchback: ! and ? (1909; reprint London: Panic Press, 1984).
[52] Artistic, religious, psychological, scientific, and social, as in Figure 2
[53] Carl Rogers, On Becoming a Person: A Therapist’s View of Psychotherapy (London: Constable, 1961).
[54] Glucklich, The End of Magic, 233
[55] Rountree, ‘‘How Magic Works,’’ 56