«Жрица, ведьма и женское движение», глава 2. Дион Форчун и Маргарет Мюррей

От Редакции. История западного оккультизма полна забытых женских имен и связанных с ними свершений. Но это точно не про Дион Форчун и не про Магарет Мюррей, о которых пойдёт речь в опубликованной сегодня у нас на сайте следующем отрывке диссертации «Жрица, ведьма и женское движение»!

Легион новичков неосознанно начинали своё знакомство с каббалой с работ Форчун. А запущенный Мюррей миф о ведьмовском культе и ведьмовских божествах так и вовсе лет тридцать претендовал на верность.

Вот этим двоим, «первому западному оккультисту, фактически продемонстрировавшему роль женщины как активного посвященного в Мистерии» по словам Кеннета Гранта и первой женщине-преподавателю археологии в Британии и посвящена глава диссертации, изучающей влияние оккультисток на становление британских магических и языческих групп.

fr.Chmn

 

Дион Форчун

Вайолет Ферт (1890-1946), более известная как Дион Форчун, родилась в Лландидно, Уэльс. Ее мать была ревностной христианской ученой, и в подростковом возрасте Ферт исповедовала религию своих родителей, став в 1914 году теософом и в итоге возглавив Христианскую мистическую ложу Общества. [376] С 1913 по 1916 год она работала психотерапевтом в Медико-психологической клинике и проявляла большой интерес к вопросам сексуальности. Позже этот интерес вылился в написание работ «Механизм разума» (1922), «Эзотерическая философия любви и брака» (1924) и «Проблема чистоты» (1927). [377]

Уже под псевдонимом Дион Форчун она включила свои идеи «радикального нездоровья христианского отношения к сексу» в роман «Крылатый бык» (1935). [378] В «Механизме разума» Ферт критиковала подавление полового инстинкта, но также возражала против того, чтобы «дать ему волю». Мужчины решают этот вопрос, обращаясь к проституткам, чья жизнь полна «страданий, болезней и преступлений». Женщины же, «если не готовы навсегда присоединиться к классу парий [проституток]», никак не могут решить эту проблему. Поэтому они больше мужчин страдают от «нервных расстройств, вызванных подавлением полового инстинкта». [379]

По словам Ферт, нужно было изменить «всё наше отношение к сексу», «перенеся вопрос сексуальности из области подсознания в сознательный разум и встретившись с ним лицом к лицу, обретя над ним власть с помощью практики контроля мыслей, преобразуя собственные эмоции вместо подавления». [380] В «Проблеме чистоты» (1927) Ферт зашла так далеко, что предложила метод «магического аутоэротизма» тем, кто выбрал воздержание. [381]

Однако на тот момент прогрессивные взгляды Ферт на сексуальность сочетались с элементами скорее викторианскими. «Хорошо известно, что любовь женщины крепка, долговечна, но менее интенсивна, чем у мужчины, тогда как он бурно реагирует на стимул, и возвращается к пассивности, когда стимул прекращается». [382]

Примерно тогда же Форчун упоминала, что незамужние женщины страдают от «застоя и нерастраченности жизненных сил», что исправляется вовлечением в религиозную или филантропическую деятельность. [383] Она возражала против «ослабления брачных уз облегчением процесса развода в соответствии с американской практикой». А британская система «окончательного выбора» по её мнению хоть и «терпела неудачу», но оставалась «высочайшим мировым стандартом». [384]

В книге «Психическая самозащита» (1930) она говорила своим читателям о «разгульной жизни под маской оккультизма», которая привлекает «женщин с высокими идеалами, из хорошей семьи и культуры», и об опасностях, которые она представляла для «молодых девушек и неискушенных женщин». [385] Это не значит, что она некритично относилась к неадекватности современных нравов в отношении супружеской жизни: «По большей части, — писала Ферт в 1924 и 1927 годах, — отношения между мужчиной и женщиной не вполне удовлетворяют ни одну из сторон, и им приходится мириться с этим под давлением религии или экономики, либо восполнять недостаток на стороне». [386]

По словам Сьюзан Джонстон Граф, Ферт «не писала о социальных проблемах феминисток и не знала представительниц движения своего времени». Рональд Хаттон описывал её как «убеждённую тори», во многом похожую на Кроули. [387] Две обнаруженные мной ссылки Ферт на получение избирательного права прекрасно демонстрируют ее политический консерватизм. В «Эзотерической философии любви и брака» она использовала получение избирательного права, чтобы объяснить, что «в западной [оккультной] традиции женщина играет важную роль, так же как и в социальной и политической жизни», в отличие от восточных эзотериков, для которых «женщина – ниже и менее развита во всех отношениях; многие… [западные оккультисты], — продолжала Ферт, — напротив, считают ее выше мужчины, вдохновительницей, хранительницей идеала». [388] Позиция Ферт напоминает викторианский подход, и кажется, что получение права голоса во всём этом – просто риторический инструмент в пользу западной эзотерической традиции перед восточной.

Консерватизм Ферт еще более отчётливо подчёркивается в ссылке на движение за избирательное право, сделанной три года спустя. Тогда она заявила, что «несмотря на то, что женщины заседают в жюри, им часто приходится выносить решения [по делам о насилии]…[, и] им нужно столкнуться с тем, от чего раньше они были защищены». Отметив, что «сексуальные вопросы можно решить только через сотрудничество полов», Ферт заявила, что «дух сострадания заставляет женщину стремиться спасти грешника и, защищая рабство, пытаться исцелять, а не наказывать за преступления». Она также добавила, что «вот так возникла лучшая альтернатива женским гражданским правам и избирательному праву». [389]

В 1919 году Ферт была принята в лондонское отделение «Альфы и Омеги» (АО) – ветви «Золотой Зари» — Майей Транчелл Хейс, которая также была ее наставницей в Ордене. В конце концов Ферт перешла в другую ложу АО, которая действовала в капитолии и возглавлялась Мойной Мазерс. [390] Именно в этот период Ферт приняла свой магический девиз – «Deo Non Fortuna», который позже был сокращен до псевдонима «Дион Форчун». [391] В 1922 году она сформировала медитативную группу, которая вскоре стала известна как Братство Внутреннего Света. [392] Согласно описанию в The Occult Review, Братство было создано «по соглашению с миссис Мазерс, и должно было стать внешним кругом Ордена Золотой Зари». [393] К 1928 году она покинула Теософское общество и АО Мойны Мазерс и присоединилась к Храму Гермеса Ордена Утренней Звезды (ещё одно ответвление ЗЗ), расположенному в Бристоле. После этого Братство Внутреннего Света Форчун было «восстановлено до определенной степени», что сделало его полностью независимой организацией. [394] Члены Братства сначала проходили «три ступени системы Меньших Мистерий», а к весне 1930 года планировалась «предварительная ступень, ведущая к празднованию Великих Мистерий». [395]

Элисон Батлер пишет, что в фундаменте магических взглядов Форчун лежала «идея, будто люди – это эволюционирующие духовные существа», и что «их эволюционный процесс привел к появлению адептов, которые функционируют на более высоких уровнях существования или «внутренних планах». [396] Как и Блаватская, Форчун приписала текст, который позже будет опубликован как «Космическая доктрина», сверхчеловеческим Мастерам из Гималаев. В соответствии с описанием Блаватской примерно четырьмя десятилетиями ранее, Форчун описала двух адептов как мужские фигуры, и позаботилась заверить своих читателей, что «ни одно слово не было изменено или добавлено» к тексту. [397]

Мастера, которые фигурируют в письмах Форчун Братству времен войны, также были мужчинами. [398] Как «объяснил» один из этих Мастеров во время трансового обращения, переданного «через» Форчун восьмому старшему члену Братства Внутреннего Света 16 декабря 1940 года, впервые женщина испытала «негативные отношения с тем, кто на Внутренних Планах был соответствующим Мастером, в которых он дает, а она получает. Затем она возвращается и работает с кем-то на физическом плане. Она отдает [тем самым действуя позитивно], а он получает, и для того, чтобы добиться этого изменения, она обычно работает с мужчиной». [399]

Эта форма работы с полярностями занимала центральное место в творчестве Форчун еще в 1920-х годах. В «Эзотерической философии любви и брака» она объяснила, что, хотя «мужское тело лучше приспособлено для выражения позитивного типа силы», два человека, «мужчина и женщина на физическом плане, могут постепенно менять свою полярность в отношениях на внутренних планах». И, «если существует некое значительное неравенство сил», то женщина может быть мужчиной по отношению к своему партнеру на внутренних планах. [400] Однако она заметила (через своего «Учителя» в 1940 году), что «душа двупола – оба аспекта присутствуют в высшем «я». Когда человек развивается, добавила Форчун, он или она «достигает точки, когда оба аспекта функционируют в сознании, и получается мужчина, в котором много от женщины, или женщина, в которой много от мужчины… У неразвитого человека развит только один аспект… но у адепта второй аспект развивается до тех пор, пока не соотнесется с первичным». [401] Хотя она выражала аналогичные идеи в «Эзотерической философии любви и брака», где термин «высшее я» обозначался как «индивидуальность», Форчун не писала о способности адепта развивать свой «второй аспект» до тех пор, пока он не «соотнесется с первичным». [402]

Это Форчун вполне могла почерпнуть из «Книги Сердца, обвитого Змеем» и «Магии в теории и на практике» Кроули. [403] Интересно отметить, однако, что Форчун сочла важным прояснить, что Космическая Доктрина была «получена не в трансе, как обычно понимают это слово. Мой разум не был пустым, и моя воля не ослабла, но посредством интенсивной концентрации на плане сознания, где я выбираю пребывать». Достигнув этого конкретного «плана сознания», Форчун «все еще [управляет] сознательным разумом, так что никаких мыслей не возникает», в то время как «сущность, которая выходит на контакт, формулирует свои идеи пункт за пунктом». [404]

Как далее объяснил «через» Форчун один из «Мастеров» в контексте получения ритуалов с «внутренних планов», «наш лидер должен получить архетипические идеи. Затем придать им форму на физическом плане, чтобы они были доступны для всех». [405]

Рональд Хаттон пишет, что примерно до 1930 года Форчун была набожной, хотя и очень неортодоксальной христианкой-мистиком. Ее взгляды начали меняться частично под влиянием Томаса Пенри Эванса (1892-1959), ее мужа в 1927-1937 годах, который был очарован фигурой языческого бога Пана. [406]

Форчун продемонстрировала синкретический подход к религии и христианству, и в начале 1930-х годов она описала «Древних», «Богов старых времен» как голоса «Адонаи… владыки Царства Земного». [407] В своей публикации 1935 года «Мистическая каббала» Форчун критиковала «аскетические религии, такие как христианство и буддизм» за продвижение «идеи о том, что женщина – корень всего зла, потому что ее влияние удерживает мужчин от формальной жизни своими желаниями». Она отстаивала «каббалу… [которая учит, что] все сфирот святы» — мужские и женские. [408] В другом месте книги она написала, что «Религия без Богини находится на полпути к атеизму», и что Элохим – «существительное женское рода с окончанием множественного числа мужского рода» — нужно переводить как «Бог и Богиня». [409]

Важным источником влияния на ее дальнейшее склонение к язычеству во второй половине 1930-х годов был полковник К. Р. Ф. Сеймур (1880-1943), который был главным магическим партнером Форчун с 1934 по 1937 год. К 1936 году Форчун явно «перешла на другую сторону» и опубликовала роман под названием «Козлоногий бог», в котором чествовала Пана «как главный символ язычества, необходимый для исцеления…», а современный мир «отчаянно нуждается в «Витамине П». [410]

В том же году Братство Форчун арендовало старую переоборудованную церковь в Белгравии под названием «Колокольня», где она начала проводить свой Ритуал Исиды (а также, возможно, Ритуал Пана) для избранных гостей. [411] Братство Внутреннего Света фактически «разделилось по крайней мере на две автономные внутренние секции, одна из которых была «языческой» — то есть «нехристианской». [412]

В конце 1930-х в Братстве наиболее ощутимым стал языческий, кельтский аспект, представленный полковником Сеймуром. Сеймур редактировал ежемесячный журнал и публиковал многие статьи либо под своим именем, либо с подписью F. P. D.  – инициалами своей магической клятвы. [413] Прогрессивные взгляды Сеймура можно понять из статьи «Эзотерический аспект религии», которую он опубликовал в журнале Братства в период с июня 1935 по сентябрь 1936 года. В ней он писал, что «в религиозных братствах мистических культов… женщины были на равных с мужчинами». [414] Интересно отметить, что эта статья включала в себя семь различных ссылок на «Введение в изучение греческой религии» Харрисон. Эта работа позже приобрела большое значение среди духовных феминисток, поскольку они заново познакомились с мифом о матриархальной предыстории в 1970-х годах. [415] Форчун также цитировала «Введение» Харрисон в статье под названием «Круговорот силы», которая первоначально появилась в журнале Inner Light в 193901940 годах. [416]

По словам британского оккультиста Бэзила Уилби, более известного под псевдонимом Гаррет Найт, книга Харрисон оказала глубокое влияние на Форчун в 1930-е годы и повлияла на формирование ее «Ритуалов Исиды», а также на ее романы «Жрица моря» и «Лунная магия». [417] Сеймур практиковал «Ритуалы Исиды» вместе с Форчун, романы которой, в свою очередь, теперь были сосредоточены на Великой Богине, которой жрицы поклонялись в древности, если согласиться с мифом о доисторическом матриархате. Однако несколько лет спустя Сеймур начал работать с другой участницей Братства, Кристин Кэмпбелл Томсон (1897-1985), позже известной как Кристин Хартли, которая выступала в роли жрицы в его кельтских ритуалах. [418]

Одной из наиболее длинных статей Сеймура была «Старая религия» с подзаголовком «Исследование символизма «женских мистерий». Это было «руководство по самопосвящению в кельтские мистерии… [которое] было написано на основании результатов экспериментов в групповой медитации с использованием древних языческих символов». [419]

В статье исследовалось матриархальное кельтское прошлое, в котором «женщина была главой семьи… [и] сама выбирала себе партнеров; она владела собственностью и потому не была экономически зависима. Часто она была номинальной, и даже фактической правительницей государства, племени или деревни». Сеймур далее говорил о «том, что предполагают антропологи и компаративисты», что «реальная сила женщины… заключалась в том факте, что она была, не только de facto, но и de jure религиозной правительницей». [420]

При этом утверждается, что «идеал – это гармоничная совместная работа мужчины и женщины с равной или почти равной подготовкой и развитием». Сеймур был уверен, что «духовно женщина – сильный пол» и ее «большая склонность к тонкому чувствованию допускает мужчину к религиозной жизни, которая есть сознательное общение с внутренними, более тонкими сферами, которые являются сверхфизическими [sic]». [421]

Хотя [статья] сосредоточена «на плохо известном кельтском представлении о силе женственности, она мало похожа на викканскую теологию», которую мы в этой диссертации рассмотрим ниже. [422] В своем дневнике от 21 июня 1938 г. Сеймур записал, что ему «пришла в голову идея связать древнюю символику женских мистерий коренных народов с языческими мистериями Англии от колдовских времён до наших дней». [423] В этом на него явно повлияли труды Маргарет Элис Мюррей, [424] которые будут рассмотрены во второй части этой главы. Форчун, похоже, сама была знакома с творчеством Мюррей. [425]

Этот кельтский, языческий этап в деятельности Братства продолжался до начала Второй мировой войны, когда Сеймур был призван на службу в британскую армию в качестве консультанта. [426] Эти события вызвали внезапный перелом в творческой жизни Форчун. «Лунная магия» осталась незаконченной, и Мастер Иисус вновь занял центральное место в письмах Форчун членам Братства Внутреннего Света, которое оставалось христианской организацией после ее смерти в 1946 году. [427]

В предисловии к биографии Форчун авторства Джанин Чепмен оккультист Кеннет Грант называет ее «первым крупным западным оккультистом, фактически продемонстрировавшим роль женщины как активного посвященного в Мистерии, а не как пассивного средства передачи от элементальных и внеземных сил». [428] Однако эта точка зрения основывалась на трудах Форчун, написанных в ее «языческий» период во второй половине 1930-х годов, поскольку в «Мистической каббале» она писала, что «динамичная мужская сила – это стимулятор созидания и эволюции, а… женский тип силы – это создатель форм». Форчун описала форму как «создающую и организующую…[но] также ограничивающую». Ведь «каждая созданная форма, в свою очередь, должна перерасти, утратить свою полезность и стать препятствием для развивающейся жизни и, следовательно, причиной собственного распада, смерти». [429]

Форчун описала форму – женскую – как ограничивающую жизнь, в то же время способствующую её организации и развитию, и, таким образом, ограничивающую, связывающую и сковывающую ее. «Отец – Податель жизни; но Мать – Дарительница смерти, ибо её чрево – врата входа в материю, и через неё жизнь одушевляется формой, а никакая форма не может быть ни бесконечной, ни вечной». [430] То есть, женщина «форма, ограничивающая [мужскую] силу с беспощадной суровостью», — написала Форчун и добавила, что «[мы] можем видеть, какой ужасной должна казаться Великая Мать, когда Она связывает свободно движущуюся силу дисциплинированной формы». [431]

Даже несколько лет спустя рассказчик-мужчина в «Жрице моря» отмечает, что жрица, о которой идет речь, «казалось… была чем-то вроде пифии, и боги говорили через нее. Будучи прорицательницей, она была негативной, пассивной; она не творила магию сама, но была инструментом в руках жрецов, и каким бы совершенным инструментом она ни была, от неё не было никакой пользы, если не было никого, кто мог бы её использовать». [432] Однако в том же романе Форчун устами своей героини Вивиан Ле Фей Морган заявляла, что в магических действиях на внутренних планах именно женщина позитивна и, таким образом, проявляет инициативу и использует «силу Луны» для оплодотворения мужчины оживляющим магнетизмом.

Здесь женщина – «иницатор, а не посвященный». [433] Огромное отличие от ситуации, в которой Брэгвин поручила Мерчисону – главному мужскому персонажу – взять инициативу в свои руки во время ритуала в ее работе 1935 года «Крылатый бык». [434] Более того, магические начинания Ле Фей Морган осуществляются для того, чтобы возродить язычество и поклонение богине среди жителей Запада и помочь женщинам вернуть ту силу, которой, по мнению Форчун, они обладали в древности. [435]

То, что эти цитаты взяты из романов Форчун не исключает из их рассмотрения ее идей и убеждений. По словам Сюзан Джонстон Граф, «[Убеждения, которые выражает главная героиня Вивиан Ле Фей Морган в романах «Жрица моря» и «Лунная магия», совпадают с теми, которые Форчун выражает в других своих нехудожественных произведениях». [436] Джонстон Граф уточняет, что сама Форчун «считала свои романы… не просто фантазией, поскольку они изображают ее собственные реальные практики, которые включали обращение к Великой Богине и попытку создать духовную традицию, в которой женское божество главенствовало бы». «Она и её… Братство Внутреннего Света, — добавляет Джонстон Граф, — на самом деле разыгрывало те же ритуалы, что изображены в «Жрице моря», «Лунной магии» и, возможно, «Козлоногом боге». [437]

Интересно отметить, что в последнем романе Форчун фактически словами одного из своих главных героев, продавца редких книг Т. Джелкса, утверждает, что «Писатели напишут в романе то, что не осмеливаются сказать в трезвой прозе, где нужно расставить точки над «i» и зачеркнуть Ts». [438] Более подробно она объяснила это в статье, написанной в 1936 году: «Знать о Мистерии – одно; но совсем иное – сделать ее действенной… Из-за трудностей, связанных с ее выражением, в моих романах ключей оказывается намного больше, чем в других моих книгах; ибо в романах что угодно можно представить в изобразительной форме – что есть метод Мистерий по той превосходной причине, что это единственный метод». [439] Во введении к «Жрице моря» Форчун утверждала, что пишет книгу «с тайным смыслом; внешне это роман – но под ним утверждение, что «Все женщины – это Исида, а Исида – это все женщины». [440]

Романы Форчун отражают изменения в ее духовных убеждениях, которые были рассмотрены выше. «Демонический любовник» (1927) и «Крылатый бык» (1935) «повествуют о жизнях женщин, ставших жертвами мужчин». А в «Козлоногом боге» (1936) и особенно в «Жрице моря» (1938) и «Лунной магии» (1957) представлены волевые, нетрадиционные главные женские персонажи. [441]

Гаррет Найт провёл анализ магических принципов, лежащих в основе обрядов в романах, и пришёл к тем же выводам. Он заметил в работах Форчун схематическую пирамиду из Жреца и Жрицы, составляющих мужскую и женскую полярности, за которыми наблюдает Верховный Жрец-мужчина. В то время как усилия главных мужской и женской фигур в «Крылатом быке» и «Козлоногом боге» контролируются воплощенными физическими мужчинами, «Жрец Луны внутреннего плана… стоит за Вивьен и Уилфредом в «Жрице моря»». Его участие в «Лунной магии» также становится еще более явным. [442]

В своем анализе Соня Садовски делит жриц Форчун на два типа. Первый это «Мать-Земля», олицетворяемая персонажами Моны Уилкинс в «Козлоногом боге» и Молли Коук в «Жрице моря». Они черпают силу «из врожденной полярности между мужчиной и женщиной и созидательной силы секса», они «полностью дополняют мужчину-жреца и зависят от него как в своем посвящении в мистерии, так и в дальнейшем участии в них – по сути, для доступа к собственным силам». А второй – «Лунная госпожа», олицетворяемая Вивьен/Лилит Ле Фей Морган в «Жрице моря» и более поздней «Лунной магии». Ле Фей Морган уже полностью обучена магии, когда встречает главного героя-мужчину и сосредотачивает «свои творческие силы на оккультных материях, а также на поиске и обучении новых жрецов». Она старается соблюдать целибат в отношениях с главным героем романа, но использует коитус как своего рода «последний рубеж», доступный в случае чрезвычайной ситуации, когда интенсивность их магического предприятия дестабилизирует психическое состояние её жреца. Тем не менее важно, что оба типа жриц «требуют мужской полярности [для того], чтобы реализовать… полный потенциал». [443]

Как и Алистер Кроули, Дион Форчун обеспечивает еще одно важное связующее звено между Герметическим орденом Золотой Зари (и его ответвлениями) и ранней виккой. Форчун критиковала викторианские и межвоенные сексуальные и супружеские нравы и писала о бисексуальности души, но, в отличие от Кроули, ее взгляды на вопросы института брака и женской сексуальности были достаточно консервативными, даже викторианскими. Она не считала себя феминисткой, и в нескольких письмах на эту тему высказывала двойственное отношение к достижениям феминистского движения 1920-х и 1930-х годов. В то время как Форчун возглавляла Братство Внутреннего Света, оно было, подобно Теософскому обществу Блаватской, основано на вере в существование скрытых «Мастеров» (которым уже приписывали передачу Космической Доктрины), и все Мастера, упомянутые в ее трудах, были мужчинами.

Форчун, однако, позаботилась о том, чтобы дать понять, что в отличие от «пассивного» медиума-спиритуалиста, ни её разум, ни Воля не растворялись в контакте с Мастерами. В то время как большая часть магической карьеры Форчун была посвящена эзотерическому христианству, во второй половине 1930-х годов ее творчество демонстрировало откровенно «языческую» перспективу – что ясно видно из её романов. Она организовывала ритуалы в честь Пана и Исиды с помощью полковника Сеймура, хотя прекращение их магического партнерства и начало Второй мировой войны положили конец этому периоду. Но романы Форчун и зашифрованные в них эзотерические послания оказали длительное влияние на грядущие поколения виккан.’

 

Маргарет Мюррей

Маргарет Элис Мюррей родилась в Калькутте, Индия, в 1863 году и была младшим ребенком в семье торговца. Семья часто путешествовала между Индией и Великобританией, и юная Маргарет провела детство, узнавая Средиземноморье, Ближний Восток и Европу. В 1894 году Мюррей поступила на недавно основанный факультет египтологии под руководством знаменитого сэра Флиндерса Петри в Университетском колледже Лондона. Четыре года спустя она была назначена младшим преподавателем археологии в колледже, став первой женщиной-преподавателем археологии в Британии. [444]

Мюррей пришла в область египтологии в то время, когда «не только это было ново для образовательных учреждений; новой была сама концепция профессионального археолога». По этим причинам дисциплина была «особенно открыта для женщин, в частности тех, кто работал ассистентками, иллюстраторами, переписчицами, машинистками и каталогизаторами». [445] Мюррей быстро стала доверенной помощницей Петри, «от роли которой никогда так полностью и не отказалась», и выполняла «обычные академические обязанности, для которых он был слишком занят – переводы, транскрипции, рисунки, администрирование и организация». Сегодня считается, что «без тяжелой работы Мюррей Петри не смог бы быть столь продуктивным», но, как говорит биограф Мюррей Кэтлин Л. Шеппард: «Верно и то, что без поддержки Петри у Мюррей не было бы всех её возможностей». [446]

В полевой сезон 1902-1903 годов Мюррей сопровождала Петри в последний год его раскопок в Абидосе и впервые проявила себя в качестве археолога и руководителя группы. Как главного и наиболее одаренного секретаря Петри, в следующем году ее отправили на королевское кладбище в Саккаре, недалеко от Каира, чтобы она скопировала ряд надписей с гробниц. По словам Шеппард, «Мюррей воспользовалась относительным равенством полов и смогла реализовать свои возможности в этот период в двух работах, которые стали центральными в египтологии: «Храм Осириса в Абидосе» (1904) и «Храм Мастабаса I в Саккаре» (1905)». [447]

Мюррей отмечает, что она знала о движении за избирательное право в последние десятилетия XIX века, и когда она «вообще задумывалась об этом… [она] рассматривала идею голосования женщин просто как теорию». После бесед в Абидосе в 1903 году с Сарой Макларди Бантинг (ум. 1908), женой английского юриста Шелдона Эймоса (1835-1886) и её коллегой Линой Эккенштейн, активистками движения за права женщин, Мюррей «начала проявлять интерес [и]… вполне прониклась». [448] Она «не принимала активного участия в кампании» в этот период, но присоединилась к участникам движения в «том, что, я думаю, было первой процессией, прошедшей через Лондон к Альберт-Холлу». [449] По словам её биографа, это был Грязевой марш 1907 года, который спонсировала NUWSS Миллисент Гаррет Фоссет. [450]

Мюррей также присутствовала на втором, гораздо более масштабном марше, который собрался на Трафальгарской площади. К тому времени она уже была членом «небольшого общества за избирательное право». [451] По словам Рут Уйатхаус, этим обществом был WSPU Панкхерст, в то время как Шеппард утверждает, что это также могла быть одна из двух групп, в которые была вовлечена ее подруга Эккенштейн – Лига женского избирательного права и Международный альянс женского избирательного права. [452]

Мюррей очевидно была связана с WSPU: в октябрьском сообщении Manchester Guardian от 1910 года её представили в качестве докладчицы на одном из собраний организации в Онвард-Холл. [453] Уайтхаус также характеризует Мюррей как «постоянную защитницу интересов женщин [в UCL], как сотрудниц, так и студенток», и отмечает, что «[её] феминизм распространился на стипендию, которая включала исследования различных аспектов жизни женщин в древнеегипетской религии и обществе», рассматриваемых Петри и другими как «неприятие обучения женщинами». [454] Её интерес к подобным вопросам иногда побуждал коллег-мужчин негативно реагировать на это «женское вторжение в мужское пространство».

Один такой случай Мюррей запечатлела в автобиографии. Её знакомый антрополог Сидни Хартман выразил неодобрение по поводу того, что женщины идут в антропологию (а также в медицину), «потому что есть много вещей, которых женщине знать не следует». [455]

Первая мировая война принесла с собой мораторий на деятельность британских научных обществ. Поскольку большинство молодых мужчин были призваны в армию, у Мюррей «практически не было студентов», а египтология стала «плоской и бесплодной». [456] Она стала ведущим организатором Отряда добровольной помощи (VAD) Общества союза женщин колледжа, а в 1915 году отправилась работать медсестрой во французский город Сен-Мало.

Здоровье 52-летней Мюррей быстро ухудшалось, и она провела несколько недель, восстанавливая силы в Гластонбери. Находясь там, «она особенно заинтересовалась аббатством и его связью с легендой о короле Артуре и поисках Святого Грааля». Этот интерес позже принес свои плоды, когда она опубликовала статью под названием «Египетские элементы в романе о Граале». [457] Её пребывание в Гластонбери также вызвало зарождающийся интерес к средневековому ведьмовству. [458] Биограф Мюррей Кэтлин Л. Шеппард выдвигает гипотезу, что её любопытство «почти наверняка» спровоцировано двумя явлениями. Первое — мистическая группа «Авалонцы», занимавшаяся формирование современной городской мифологией. Вторая — интересы коллеги-археолога, архитектора и мистика Фредрика Блай Бонда (1864-1945), который начал раскопки аббатства в 1908 году. [459] Она уже переписывалась с сэром Джеймсом Джорджем Фрейзером (1854-1941), автором книги «Золотая ветвь» (1890) в 1909 году о существовании «культов утопления» в Европе и переняла его стиль в 1914 году, когда писала о женском духовенстве и сочувствующих культах плодородия в Древнем Египте. [460]

Интерес Мюррей к средневековому европейскому ведьмовству расцвёл в 1921 году, когда она опубликовала книгу «Культ ведьм в Западной Европе». Десять лет спустя она выпустила ещё одну на ту же тему: «Бог ведьм».

В первой из этих двух книг Мюррей опиралась на работы ряда более ранних континентальных ученых, таких как Карл Эрнст Ярке (1801-1852) и Франц Йозеф Моне (1796-1871). Она утверждала, что «за христианской религией скрывался культ, практикуемый многими классами общества… [который можно] проследить до дохристианских времен и который может быть древнейшей религией Западной Европы». Эта религия, добавляла Мюррей, практиковала ритуалы плодородия и поклонялась двуликому муже-женскому богу, «воплощенному в мужчине, женщине или животном». [461]

«Весьма вероятно», что этот культ был сосредоточен вокруг Богини-Матери, которой поклонялись в основном женщины мифической эпохи матриархата. Мюррей также ссылается на доступные исторические записи времён процессов над ведьмами как на свидетельство что «поклонение богу вытеснило поклонение богине.и лишь в редких случаях Бог появляется в женском обличье, чтобы принять почтение верующих. Как правило, — добавляла Мюррей, — положение богини, — это положение фамильяра или замены бога-мужчины». [462]

В «Боге ведьм» Мюррей также писала, что «жречество [в целом и в культе ведьм в частности] в основном состояло из женщин – по мере развития религии мужчины постепенно переняли практику ритуала». [463] Она описала воплощение Рогатого Бога как верховного главу шабаша, которого поддерживали Офицер, представляющий Главу в его отсутствие, и Дева. Женщины, по словам Мюррей, теоретически могли занимать должности главы и его помощника, хотя обычно эти роли «обычно занимали мужчины». [464]

Действительно ли Мюррей верила в силу ведьм и колдовства? Ее биограф, Кэтлин Л. Шеппард, заявляет, что этот вопрос «не совсем ясен», и пишет, что «ходили слухи, что Мюррей в свое время гадала и проводила ритуалы». [465] Вероятно, она ссылалась на заявление, сделанное при жизни Мюррей, о том, что она наложила проклятие на коллегу, назначение которого ей претило. [466] Сама Мюррей верила в ясновидение и осознание «невидимой верховной Силы, которая правит вселенной», и «которую наука называет природой, а религия – Богом». [467] Однако более вероятно, что Мюррей все-таки не верила в реальность колдовства, но видела в нем (возможно) форму психологического воздействия. В недатированном письме некоему мистеру Рэй, Мюррей написала, что «любой дурак может навести заклятие, если сможет заставить другого поверить в это», а также отвергла колдовство как «суеверие и пустопорожний страх». [468]

За первые 30 лет «Культ ведьм в Западной Европе» разошёлся тиражом всего 2020 экземпляров. [469] «Бог ведьм», по словам самой Мюррей, был «провалом», от которого «отказались через два года», но после Второй мировой войны он был переиздан и «стал бестселлером». [470] В начале 1950-х издательство Оксфордского университета и компания Faber выкупили право на издание книги в мягкой обложке, в этот период также наблюдался рост продаж «Культа ведьм».

В 1970-х годах новая волна британских историков, таких как Кит Томас и Норман Кон, оспорили тезис Мюррей и разоблачили её неверное использование первоисточников. Другие историки сами начали изучать архивные записи и опубликовали собственные исследования периода гонений на ведьм в разных регионах. Они, вне всякого сомнения, доказали, что лица, преследуемые на судебных процессах, ни в коем случае не были остаточными последователями дохристианской языческой религии. [471] С тех пор было опубликовано еще много исследований, и недавно даже тема историографии процессов над ведьмами была исследована в отредактированном томе, который расширил дискуссию на такие области как Финляндия, Норвегия, Кавказ и Россия. [472]

Тезис Мюррей подвергся «прямой и энергичной атаке» в 1970-х годах историками Великобритании и за рубежом. Но «какие-то ранние учебники и популярные работы по колдовству оставались в школах и публичных библиотеках до 1980-х годов. И люди, получавшие образование до середины 70-х, скорее всего, впитали эти представления». [473] Выступая в 1991 году на международной конференции, посвященной судам над ведьмами, сэр Кит Томас «пришел в отчаяние от того, что общественность никак не хочет отказываться от мифологии, выросшей из работ Мюррей, ее предшественников и последователей». [474]

Примечания

[376] Ronald Hutton, The Triumph of the Moon: A History of Modern Pagan Witchcraft (Oxford: Oxford University Press), 181.

[377] Gareth Knight (ed.), Dion Fortune’s Rites of Isis and of Pan (Cheltenham: Skylight Press, 2013), 10.

[378] Dion Fortune, «The Winged Bull: A Study in Esoteric Psychology,» The Inner Light Magazine (1938). Quoted in Knight (ed.), Dion Fortune’s Rites of Isis and of Pan, 110.

[379] Violet Firth, The Machinery of the Mind (London: G. Allen & Unwin, 1922). См. стр. 21 в тексте, доступном в интернете по адресу https://ia600708.us.archive.org/17/items/TheMachineryOfTheMind/Dion_Fortune-The_Machinery_of_the_Mind.pdf.

[380] Ibid., 21.

[381] Violet Firth, The Problem of purity (London: Rider & Co., 1927), 45-52.

[382] Dion Fortune, The Esoteric Philosophy of Love and Marriage (London: The Aquarian Press, 1967 [1924]), 49.

[383] Ibid., 62.

[384] Ibid., 6-7, 108.

[385] Dion Fortune, Psychic Self-Defense (York Beach, Samuel Weiser, 2001 [1930]), 116-117.

[386] Dion Fortune, The Mystical Qabalah (New York: Alta Gaia Books, 1979 [1935]), 152; Fortune, The Esoteric Philosophy of Love and Marriage, 64.

[387] Susan Johnston Graf, «The Occult Novels of Dion Fortune,» Journal of Gender Studies 16:1 (2007), 49; Hutton, Triumph, 360.

[388] Fortune, The Esoteric Philosophy of Love and Marriage, 3-4.

[389] Firth, The Problem of purity, 112-113.

[390] Susan Johnston Graf, Talking to the Gods: Occultism in the Work of W.B. Yeats, Arthur Machen, Algernon Blackwood, and Dion Fortune (Albany: State University of New York, 2015), 106-108. По словам Джонстон Граф, Форчун и Транчелл-Хейз продолжали работать вместе по крайней мере до 1942 года. Однако возможно, что Форчун была членом храма АО, расположенного в Уэстон-На-Маре, до того, как присоединилась к лондонской группе Транчелл-Хейза. Ibid., 113, 108.

[391] Janine Chapman, Quest for Dion Fortune (York Beach: Samuel Weiser, 1993), 8.

[392] Drury, Stealing Fire From Heaven, 129.

[393] Richardson, Priestess, 117.

[394] Johnston Graf, Talking to the Gods, 110-112; Hutton, Triumph, 181.

[395] Knight (ed.), Dion Fortune’s Rites of Isis and of Pan, 7.

[396] Alison Butler, «Dion Fortune and the Society of the Inner Light,» in The Occult World, ed. Christopher Partridge (New York: Routledge, 2015), 315.

[397] Dion Fortune, The Cosmic Doctrine (York Beach: Samuel Weiser 2000 [1949]), 4, 8. Книга была «получена» Форчун примерно в 1923-1924 годах и в итоге опубликована посмертно в 1949 году. Alan Richardson, Aleister Crowley and Dion Fortune: The Logos of the Aeon and the Shakti of the Age (Woodbury: Llewellyn, 2009), 107.

[398] Dion Fortune, The Magical Battle of Britain (Bradford on Avon: Golden Gates Press, 1993), 16-17, 20-21.

[399] См. приложение 6 в Knight (ed.), Dion Fortune’s Rites of Isis and of Pan, 133-134.

[400] Fortune, The Esoteric Philosophy of Love and Marriage, 35.

[401] Ibid., 132.

[402] Ibid., 34.

[403] Первое упоминание о Форчун в дневниках Кроули датируется 12 июля 1937 года. Большая часть переписки Кроули и Форчун, которая велась во время Второй мировой войны, была уничтожена или утеряна, но в сохранившемся письме Форчун, отправленном Кроули 8 января 1942 года, говорится, что в распоряжении первой есть большинство его книг. В книге Richardson, Aleister Crowley and Dion Fortune, 30, 33-34. Сообщалось, что в конце десятилетия Кроули присутствовал на одном из ритуалов «Обряда Исиды» в лондонском храме, а Форчун также была в числе подписчиков «Книги Тота» Кроули 1944 года и получила подписанный и посвященный экземпляр книги. Кроули, в свою очередь, получил от Фочун экземпляр «Жрицы моря» в июне 1944 года. Ibid., 32, 34, 37.

[404] Fortune, The Cosmic Doctrine, 8. Действительно, до начала 1940-х годов Форчун старалась отделить себя от «пассивного» спиритизма, а в какой-то период ее братство даже запретило членам участвовать в спиритических мероприятиях. См. комментарий Гарета Найта в Fortune, The Magical Battle of Britain, 100.

[405] См приложение 6 в Knight (ed.), Dion Fortune’s Rites of Isis and of Pan, 133.

[406] Hutton, Triumph, 181, 183.

[407] Из заклинания, написанного Форчун для освящения ее святилища в Chalice Orchard, Гластонбери, в 1932 году. Цитируется по Knight (ed.), Dion Fortune’s Rites of Isis and of Pan, 27.

[408] Fortune, The Mystical Qabalah, 144. «Мистическая Кабала» выходила ежемесячными выпусками в журнале «Внутренний свет» с 1931 по 1934 год, а в 1935 году была опубликована в виде книги.. Knight (ed.), Dion Fortune’s Rites of Isis and of Pan, 7.

[409] Fortune, The Mystical Qabalah, 153.

[410] Hutton, Triumph, 183, 185.

[411] Knight (ed.), Dion Fortune’s Rites of Isis and of Pan, 8.

[412] James R. Lewis, Witchcraft Today: An Encyclopedia of Wiccan and Neopagan Traditions (Santa Barbara: ABC- CLIO, 1999), xviii.

[413] Alan Richardson, «Forward,» in The Forgotten Mage: The Magical Lectures of Colonel C.R.F. Seymour, ed. Dolores Ashcroft-Nowicki (Wellingborough, 1986), 9-10.

[414] Dolores Ashcroft-Nowicki (ed.), The Forgotten Mage: The Magical Lectures of Colonel C.R.F. Seymour (Wellingborough, 1986), 66.

[415] Ibid., 77, 80, 94, 96-97, 98, 99, 100. Как и «Женские мистерии древности и современности» Эстер Хардинг, которая фигурирует в двух других статьях Сеймура, «Старые боги»»(написанной между октябрем 1936 и сентябрем 1937 года) и «Старая религия», которая была написана в 1937 году.. Ibid., 162, 174; Alan Richardson, 20th Century Magic and the Old Religion: Dion Fortune, Christine Hartley, Charles Seymour (St. Paul: Llewellyn, 1991), 192, 204.

[416] Dion Fortune, Applied Magic (York Beach: Red Wheel/Weiser, 2000), 24.

[417] См. пред. в Ibid., xi.

[418] Hutton, Triumph, 185-186; Richardson, «Forward,» 13. Магические дневники Сеймура и Хартли этого периода представлены в Richardson, 20th Century Magic and the Old Religion, 91-182.

[419] Richardson, «Forward,» 11.

[420] Richardson, 20th Century Magic and the Old Religion, 186.

[421] Richardson, 20th Century Magic and the Old Religion, 186, 187, 189.

[422] James W. Baker, «White Witches: Historic Fact and Romantic Phantasy,» in Magical Religion and Modern Witchcraft, ed. James R. Lewis (Albany: State University of New York Press, 1996), 175.

[423] Lewis, Witchcraft Today, xviii.

[424] Он цитирует ее «Культ ведьм в Западной Европе», ошибочно называя ее «Ведьмы в Западной Европе», в статье, написанной им в июне 1937 года, под названием ‘The Ancient Nature-Worship’. In Ashcroft-Nowicki (ed.), The Forgotten Mage, 189.

[425] В романе 1936 года «Козлоногий бог» ее главный герой Хью Пастон занимается чтением «отчета о сожжениях ведьм в государственных газетах Шотландии», написанного автором, который также является «писателем в Signet». Dion Fortune, The Goat-Foot God (York Beach: Samuel Weiser, 1999 [1936]), 30-31. Если проследить за этой подсказкой с помощью современных поисковых систем, то можно обнаружить страницы 277-278 в четвертом томе «Дополнения к словарю решений Сессионного суда» М.П. Брауна (Edinburgh: W & C Tait, 1826). На них представлено судебное дело 1695 года с участием Маргарет Мюррей, которая подала в суд на Роберта Бернета, писателя для сигнета.

[426] Richardson, «Forward,» 14.

[427] Hutton, Triumph, 186.

[428] Kenneth Grant, «Forward,» in Janine Chapman, Quest for Dion Fortune, x.

[429] Fortune, The Mystical Qabalah, 124.

[430] Ibid.

[431] Ibid., 142-143.

[432] Dion Fortune, The Sea Priestess (York Beach: Samuel Weiser, 1999 [1938]), 150.

[433] Ibid., 294-295.

[434] Dion Fortune, The Winged Bull (York Beach: Samuel Weiser 1980 [1935]), 148.

[435] Johnston Graf, Talking to the Gods, 131.

[436] Johnston Graf, «The Occult Novels of Dion Fortune,» 51.

[437] Ibid., 47.

[438] Fortune, The Goat-Foot God, 33.

[439] Knight (ed.), Dion Fortune’s Rites of Isis and of Pan, 7-8.

[440] Fortune, The Sea priestess, 5.

[441] Johnston Graf, «The Occult Novels of Dion Fortune,» 52.

[442] Knight (ed.), Dion Fortune’s Rites of Isis and of Pan, 16. Форчун начала работу над «Лунной магией» в 1937 году, и к моменту ее смерти от лейкемии в январе 1946 года книга была завершена лишь частично. Позднее работу над книгой завершил один из ее близких помощников, который, вероятно, написал первый и последний разделы книги. Johnston Graf, Talking to the Gods, 48.

[443] Sonja Sadovsky, The Priestess and the Pen: Marion Zimmer Bradley, Dion Fortune & Diana Paxton’s Influence on Modern Paganism (Woodbury: Llewellyn, 2014), 42-51. Хотя этот том был опубликован для широкого потребления, он в значительной степени основан на магистерской диссертации автора, выполненной в рамках магистерской программы по западной эзотерике в Университете Амстердама по теологии и религиоведению.

[444] Kathleen L. Sheppard, The Life of Margaret Alice Murray: A Woman’s Work in Archeology (Lanham: Lexington Books, 2013), xi, 52; Ruth Whitehouse, «Margaret Murray (1863-1963): Pioneer Egyptologist, Feminist and First Female Archeology Lecturer,» in Archeology International 16 (2012-2013), 120.

[445] Sheppard, The Life of Margaret Alice Murray, xiii.

[446] Ibid., 48-49.

[447] Ibid., 59-60.

[448] Margaret Murray, My First Hundred Years (London: William Kimber, 1963), 167; Sheppard, The Life of Margaret Alice Murray, 62, 64. Бантинг участвовала в движении с юности, а Экенштейн — в Клубе мужчин и женщин Карла Пирсона, где представители обоих полов могли поговорить о сексе, а позже — в Женской франчайзинговой лиге и Международном альянсе за права женщин. Sheppard, The Life of Margaret Alice Murray, 62, 64.

[449]Murray, My First Hundred Years, 167.

[450] Sheppard, The Life of Margaret Alice Murray, 114.

[451] Murray, My First Hundred Years, 172. Шеппард отмечает, что этот второй марш был женским коронационным шествием, которое состоялось в июне 1911 года. Sheppard, The Life of Margaret Alice Murray, 115.

[452] Whitehouse, «Margaret Murray,» 124; Sheppard, The Life of Margaret Alice Murray, 114.

[453] Ibid.

[454] Whitehouse, «Margaret Murray,» 124.

[455] Murray, My First Hundred Years, 97-98.

[456] Ibid., 104.

[457] Sheppard, The Life of Margaret Alice Murray, 162-163, 164.

[458] Murray, My First Hundred Years, 104.

[459] Sheppard, The Life of Margaret Alice Murray, 166. On ‘The Avalonians’, see Patrick Benham, The Avalonians (Glastonbury: Gothic Image, 2006).

[460] Sheppard, The Life of Margaret Alice Murray, 172.

[461] M.A. Murray, The Witch Cult in Western Europe (Oxford: Clarendon Press, 1962 [1921]), 12, 14.

[462] Ibid., 13-14. В своей биографии, написанной в 1963 году, Мюррей поддержала идею о том, что доисторическое человеческое общество, не зная о роли мужчины в деторождении, почитало женщину как дарительницу жизни и кормилицу, и поэтому первичное представление человечества о божестве было женским — эта точка зрения стала краеугольным камнем мифа о матриархальной доисторической эпохе. Murray, My First Hundred Years, 198.

[463] Margaret Murray, The God of the Witches (Garden City: Anchor Books, 1960 [1931]), 61.

[464] Murray, The God of the Witches, 66.

[465] Sheppard, The Life of Margaret Alice Murray, 172;

[466] Whitehouse, «Margaret Murray,» 124.

[467] Murray, My First Hundred Years, 196-204, ch. 11. Quoted in Hutton, Triumph, 200.

[468] Sheppard, The Life of Margaret Alice Murray, 174-175; The Sunday Dispatch (4 November 1951), 4. Hutton, Triumph, 200.

[469] Ibid., 199.

[470] Murray, My First Hundred Years, 104, 105.

[471] Hutton, Triumph, 362; Ronald Hutton, “Revisionism and Counter-Revisionism in Pagan History,” The Pomegranate 13:2 (2011), 227. See for instance Keith Thomas, Religion and the Decline of Magic: Studies in Popular Beliefs in Sixteenth and Seventeenth Century England (London: Weidenfeld & Nicolson, 1971), 514-519; Norman Cohn, Europe’s Inner Demons: An Enquiry Inspired by the Great Witch-Hunt (Brighton: Sussex University Press, 1975), 102-135; H.C. Erik Midelfort, Witch-hunting in South-Western Germany, 1562-1684; the Social and Intellectual Foundations (Stanford: Stanford University Press, 1972); E. William Monter, Witchcraft in France and Switzerland: The Borderlands During the Reformation (Ithaca: Cornell University Press, 1976).

[472] James Sharpe, Instruments of Darkness: Witchcraft in Early Modern England (London: Penguin Books, 1996); Diane Purkiss, The Witch in History: Early Modern and Twentieth-Century Representations (London: Routledge, 1996); Geoffrey Scarre and John Callow, Witchcraft and Magic in Sixteen- and Seventeenth-Century Europe, 2nd edition (London: Palgrave, 2001); Wolfgang Behringer, Witches and Witch-Hunts: A Global History (Cambridge: Polity Press, 2004); Julian Goodare (ed.), Witchcraft and Belief in Early Modern Scotland (Basingstoke: Palgrave Macmillan, 2008); Marko Nenonen and Raisa Maria Toivo, Writing Witch-Hunt Histories: Challenging the Paradigm (Leiden: Brill, 2014).

[473] Hutton, Triumph, 362.

[474] Hutton, Triumph, 362.