Явление Танцора. Растворение границ между ритуалом, познанием и театральным представлением в недвойственном шиваизме

От редакции. Психоккультура, конечно, возникла не вчера. Но когда речь заходит о том, как в 12 веке правящая династия индийского царства Чола, воплощая логику своего семейного культа Натараджи, превращает эстетику в инструмент легитимизации власти (!) – интересно становится и нам! Поэтому мы продолжаем цикл републикаций с братского Инвазеона статьей «Явление Танцора» Александры Венты.

Конечно, уже просто рассказ о том, как в средние века индийские цари, поклоняющиеся богу-танцору, основывали свою власть на эстетическом превосходстве И У НИХ ПОЛУЧАЛОСЬ, приоткрывает глаза на природу контроля и религии. Тем более когда речь идет о перестройке храмов, чтобы на праздниках особого связывания фигуры правителя и Бога (только сегодня, мюзикл-шоу «Кайлашский мандат!» Не пропустите) помещалась достаточно народу. Однако нас-то скорее интересует подоплека этих процессов, а вот они как раз оказываются не поверхностными, а в высшей степени достойными внимания: у концептуального штурвала махровых дуалистов-клириков пытается потеснить антикастово настроенный Махешварананда, синтезирующий пан-шиваитские философско-космогонические представления с эзотерическими наработками шакта-шиваитских школ, в частности традиции Крама.

И так совершается настоящее психоккультурное действо: рушатся границы между театральным представлением, храмовым ритуалом и чистым гнозисом, сам Шива танцует мировую драму, в которой удел человека – сплясать собственную партию, когнитивный акт к освобождению.

Fr.Chmn

Явление Танцора. Растворение границ между ритуалом, познанием и театральным представлением в недвойственном шиваизме

Содержание: исследование связи между когнитивным ритуалом и театральным представлением в недвойственном шиваизме, на основании текста «Махартхаманджари», написанного Махешваранандой (XIII-XIV вв.), и родственных ему текстов. «Махартхаманджари» использует образ танцующего Шивы из Чидамбарама для демонстрации определенных идей доктрины недвойственности и шиваитской практики их реализации. Один из основных вопросов, рассматриваемых Махешваранандой, – смысл танца Шивы и возможность для человека, или субъекта, стать Танцующим Шивой, выполняя Пять Деяний (панчакритья). Исследуя различные аспекты панчакритьи, по мере их развития, эта статья раскрывает концепцию Махешварананды как практику становления субъектом Пяти Деяний.

Ключевые слова: когнитивный ритуал, перформанс, Танцующий Шива, недвойственный шиваизм, панчакритья.

1. Введение

Недвойственный Шиваизм дает нам такую модель ритуала, которая эффективно снимает границы между ритуалом, познанием и театральным представлением, и таким образом демонстрирует, насколько искусственными эти границы могут быть.

Ритуалы совершаются в сознании, а не в физическом пространстве, таким образом последовательность ритуальных действий интерпретируется с точки зрения познания и знания. Поскольку ритуальное действие предполагается как само-познание во внутреннем измерении, противолежащем внешнему, предполагающему использование внешних объектов для ритуальных действий, таких как жесты, рецитации и жертвенные приношения – они заменяются размышлениями о фундаментальной идентичности индивидуального я (пуруша) и Шивы, чистого Сознания.

У авторов некоторых писаний Недвойственного Шиваизма эта рефлексия принимает форму особой ролевой игры (согласно «ролевой теории» социальной психологии), в которой пуруша играет роль Танцующего Шивы, совершающего Пять Действий.

В этой статье я рассматриваю теоретическую модель, соответствующую концепции Танца Шивы и связывающую его с раскрытием собственного статуса исполнителя, играющего/танцующего субъекта, изложенную в работе Махешварананды. Махешварананда (XIII-XIV вв.) был представителем школы кашмирского Недвойственного Шиваизма и жителем Чидамбарама, города, известного своим храмом, посвященным Танцующему Шиве (Натарадже), воздвигнутым в правление династии Чола. В своей работе «Махартхаманджари» Махешварананда не только вводит образ Танцующего Шивы для выражения определенных идей практики Недвойственного Шиваизма, но также делает Натараджу символом недвойственного шиваитского пантеона, воплощающего как учение Трики, так и доктрины Крамы (Сандерсон 1990: 33).

Разъясняя цель (прайоджану) написания трактата, Махешварананда говорит:

«Из любви к своим ученикам, он (Махешварананда) написал свою книгу о том что, о чудо! — сам Господь танцует в центре Золотого Зала (канакасады), сам Шива, самонаправленное Сознание (Вимарша) явлен нашему взору!».

Этим указывая, что главная цель писательства Махешварананды состоит в том, чтобы активировать у своих учеников прямое восприятие (Сакшаткара) Шивы, который определяется в рамках философии Пратьябхиджни как рефлексивное осознание. Это прямое восприятие, в свою очередь, сравнивается с Натараджей, танцующим в Золотом Зале Храма Натараджи. В конце своей книги Махешварананда также делает довольно явную ссылку на Натараджу в отношении собственной литературной затеи: «Эта книга столь же сладка, как и (река) Кавери, так же благоуханна, как и водяная лилия, ее значение подобно значению танца Натеши».

Там же приводится цитата из «Анандатандававиласастотры», утерянного текста, приписываемого гуру Махешварананды Махапракаше, который, как следует из его титула, прославляет танец блаженства Натараджи (анандатанаву) в ракурсе шиваитской доктрины недвойственности:

«Мы со своей стороны славим твой свет, пронзающий вселенную, когда ты смотришь наружу, а когда ты смотришь внутрь, мы славим твой внутренний покой блаженства самобытия – свободы, возникающей из растворения вселенной».

Эти редкие, но крайне важные ссылки на Натараджу из Чидамбарама обретают смысл, если мы предположим гипотетическую связь между образом Натараджи и концепцией Танцующего Шивы, изложенной в 19 стихе «Махартхаманджари». Именно в этом стихе Махешварананда утверждает и дает философское объяснение утверждению, отождествляющему значение своей книги и танец Натеши. Именно здесь возникает новая интерпретация танца Шивы, явно уделяющая особое внимание возможности человека стать Танцующим Шивой, выполняя Пять Действий (панчакритья), истолкованных в рамках эзотерического богословия Крамы как Пять Потоков Богини (панчаваха).

Хотя концепция танца Шивы и имеет давнюю историю в шиваитской сотериологии до Махешварананды – как мы знаем из знаменитой строфы Шивасутры (3.9): «Самость есть Танцующий» (Нартака Атма), часто упоминаемой в литературе Кашмира как авторитетное утверждение, раскрывающее суть танца Шивы, – Махешварананда был первым философом традиции Недвойственного Шиваизма, связавшим Танец Шивы с понятием панчакритья / панчаваха. Чтобы понять причины, стоящие за интересом Махешварананды к танцу Шивы, мы должны учитывать социо-политический ландшафт, который часто влияет на изменения в доктринах, а следовательно и в практике.

Принятие Махешваранандой местного культа Натараджи происходило в более обширном социально-религиозно-политическом ландшафте царства Чола, столицей которого был Чидамбарам, и концептуальный фундамент тантрической системы Махешварананды отражал интеллектуальные особенности определенной историко-культурной среды. Методологический подход, которому я следую, учитывает специфику истории и необходимость понимания влияния социально-политических факторов на формирование теорий и практик. Династия Чола принадлежала к культурной среде, в которой концепция царской власти основывалась на ее эстетической безупречности. Как и большинство царствующих династий средневекового периода в Южной и Юго-Восточной Азии, Чола приняли глобальную тенденцию эстетического выражения власти и использовали эстетику как инструмент легитимизации своего царского суверенитета (Поллок, 1998; Али, 2004). Реализацию этой эстетической парадигмы власти можно видеть как в сфере искусства и архитектуры, которая стала по сути политизированной, – т.е. возникают царские храмы (Танджавур, Гангаикондачолапурам, Чидамбарам), царские боги (Натараджа) и т.д., – так и в оформлении эстетически целостного «практического языка» на основе стилистических приемов санскритской кавьи (канонов поэтики и стилистики литературных произведений) и здравиц (eulo­gies) в честь правителей (прашасти), зачастую используемого для описания авторитета царей и их политических действий (Али, 2004). Эстетический принцип играл центральную роль и в адаптации Натараджи-Танцующего Шивы из Чидамбарама как семейного божества (кула-деваты) царской династии. В X веке образ Натараджи подвергся радикальному ретушированию, чтобы соответствовать эстетическим запросам династии Чола, которые, ради объединения царской и священной власти, усовершенствовали танцевальную позу Натараджи, и она превратилась в грациозную позу царствующего бога. Изменение образа Натараджи проходило одновременно с прогрессивными изменениями в архитектурном дизайне храма Натараджи в Чидамбараме, который превратился в «метафору власти царской семьи, а также в идеологический инструмент династии Чола».

Со времен династии Чола Чидамбарам как пространство подвергается архитектурной реконструкции, отмеченной экспансионизмом и спецификой религиозно-политических нюансов. Религиозное пространство перестраивается подобно театральному пространству для широкой аудитории. Обширные залы и открытые дворы возводятся царями Чола: для размещения растущего числа зрителей, дабы обеспечить успех новой культурной практике, которая переносила празднества (утсава) в центр жизни Чидамбарама (Вентворт, 2008). Празднества были наиболее эффективными инструментами прославления царской власти и использовались для оформления политического и религиозного ландшафта посредством образов, основанных на космическом параллелизме. История периода Чола изобилует доказательствами того, что 10-дневные празднества, проводившиеся ежемесячно в различных храмах Чидамбарама, были напрямую связаны с личным гороскопом правителя — либо через день коронации царя, либо через день его натальной звезды (Сваминатхан 1978: 270–74). Посредством натальной карты личность царя была связана с божеством, и благодаря этой связи персона царя приобретала и божественный аспект. Во время празднества и царь и образ бога разъезжали в колесницах по всему городу. В самых общих чертах процессия колесниц передавала идею господства над охватываемым ею территориальным пространством. Чола были облечены совокупностью атрибутов, приписываемых образу Натараджи, и безупречности его танцевального искусства, которые были оформлены в контексте территориальной аннексии и эстетического совершенства. То есть они прибегали к практике легитимизации королевской власти через контроль над полем зрительного восприятия, намеренно создавая визуальные параллели между царем и богом, в которых оба имели статус танцоров. Например, в одной из королевских речей победа Раджараджи I над вражескими армиями сравнивается с разрушительными действиями танцующего Шивы, уничтожающего души в конце Эона. Празднества (сататотсава), которые, как говорит нам Махешварананда, часто проходили в Чидамбараме времён Чола, способствовали утверждению в сознании масс мощного образа единого танца бога и царя в политических завоеваниях. Этот параллелизм и взаимодополняемость между царем Чола и Натараджей делали и того и другого воплощением суверенной власти. Работу Махешварананды, таким образом, следует рассматривать как продукт высокой культуры Чидамбарама эпохи Чола, в котором хорошо заметна важность эстетического восприятия власти. Благодаря ей образ Натараджи, царские храмы, царское прославление и масштаб эстетических средств их выражения – празднества и т. д. – достигли своего пика.

Помимо упомянутых выше «внешних» мотивов, восприятие Натараджи Махешваранандой можно также интерпретировать с помощью «внутреннего» фактора, поскольку его трактат косвенно затрагивает догматические проблемы. Они считались чрезвычайно важными для конкурентности шиваитского дискурса, цитаделью которого был Чидамбарам времен Чола. Есть основания полагать, что Махешварананда пытался разработать стратегию достижения компромисса с весьма влиятельными ортодоксальными кругами Шайва-Сиддхантики в надежде на получение царского покровительства. Это было не только жизненно важно для его собственного успеха как ученого, но и могло обеспечить необходимый импульс для повышения статуса предположительно маргинального движения недвойственного шиваизма. Текстовые и эпиграфические свидетельства показывают, что цари Чола получали посвящение от гуру Сиддхантики, которые часто выполняли роль царских наставников (раджагуру) с полномочиями давать посвящение в шиваизм (дикшу) монархам (Сандерсон, 2005). Ишанашива, гуру Раджараджи I (985‑1014) и настоятель царского храма в Танджавуре, был Шайва-Сиддхантином. Преемник Ишанашивы, Сарвашива, также Шайва-Сиддхантин, был гуру Раджендры Чола I (там же: 233). Наконец, в XII веке в Чидамбараме жил Агхорашива, автор «Таттвапракашавритти». Согласно Коксу (Кокс, 2006), Агхорашива был одним из самых важных представителей Шайва-Сиддханты, тесно связанным с царской династией Чола и храмом Натараджи. Учитывая популярность Агхорашивы и широкое использование его ритуального руководства «Криякрамадьотика» во всех шиваитских храмах Южной Индии, кажется уместным предположить, что путем вовлечения в полемику с ним Махешварананда хотел отличиться как ученый. Опять же, согласно Коксу (там же), учение Махешварананды о тридцати шести уровнях реальности (таттвах), основанное на философии Пратьябхиджни, дающейся в первой части «Махартхаманджари», может быть истолковано как попытка полемики против толкования таттв в «Таттвапракашавритти» Агхорашивы. Если мы согласимся, что трактат Махешварананды был написан из-за необходимости и стремления конкурировать с Шайва-Сиддхантинами, тогда также можно утверждать, что его подход к одному из самых важных богословских вопросов, обсуждаемых конкурирующей традицией, а именно концепции «панчакритьи» (Пяти Действий) Шивы, – эффективный способ вступить в философские дебаты. Начиная с Тирумулара, теологи Шайва-Сиддхантики связывали пять действий Шивы с его танцем.

Я утверждаю, что концепция Натараджи в философском восприятии Махешварананды исходит в значительной степени из двух фактов: с одной стороны, она была мотивирована доминирующей эстетической идеологией эпохи Чола, с другой стороны – поддержкой государством богословия, продвигаемого ведущими авторитетами Шайва-Сиддханты.

Махешварананда включил Натараджу в свою тантрическую систему, которую он называет ануттарамнайей, опираясь на два положения.

Во-первых, Натараджа становится символом узнавания (пратьябхиджня) или рефлективного осознавания (вимарша); во-вторых, идентичность между индивидуальным Я (пуруша) и Шивой утверждается на основании разделения природы Танцора (Нартака). Танцор описывается как играющий субъект Пяти Действий (панчаккритья / панчаваха). Таким образом, концепция Махешварананды раскрывает онтологический статус Танцующего Шивы как Субъекта Пяти Действий.

2. Разрушение границ между ритуалом, познанием и театральным представлением

Что касается ритуалов и поклонения, Махешварананда следует по стопам своих предшественников – Абхинавагупты и Кшемараджи, которые пытались отделить ритуал от физического пространства и переместить его функции и смысл во внутреннее пространство Сознания.

Концепция ритуального действия переосмысливается как действие, происходящее в Сознании, и внешние ритуалы:

жертва (ягья)

«Жертва (ягья) означает подношение каждого состояния сознания и бытия Высшему Богу, усиливающее ментальный эффект: «все состояния сознания и бытия покоятся в одном только Парамашиве, и ничего, кроме Него, в действительности не существует». Внешние предметы, такие как цветы, пища и благовония, используются из-за их способности вызывать восторг в сердце, которое открывает непосредственный доступ к сознанию. Предложение этих (восторгающих) предметов Высшему Богу облегчает исполнение этого намерения»,

огненное жертвоприношение (хома)

«Огненное жертвоприношение» (хома) – это растворение всех состояний бытия (бхава) в великолепии огня чистого сознания (самвит) Высшего Бога, который поглощает все условности бытия для реализации идеального ментального восприятия: «создавший все состояния бытия как великолепие Высшего Бога». Это великолепие – единственно сущее, всё остальное – приношение жертвенному огню»,

молитва (джапа)

«Молитва (джапа) – это (реализация) внутренней мысли-отражения (парамарша) – Высший Принцип пребывает в своей истинной природе, без связи с внешними и внутренними формами познаваемых объектов. Эта мысль-отражение осуществляется с цель создания (чистого) отражения, состоящего как из внешних, так и из внутренних форм»,

почитание (врата)

«Почитание (врата) – это восприятие всего – тел, предметов и т. д. – везде и всегда, с презумпцией равностности Высшему Богу. Это делается для того, чтобы достичь концептуального тождества с Высшим Богом, который недостижим никаким иным способом. Как сказано в «Нандишикхе»: «Равностность по отношению к любым вещам – вот истинное почитание»,

и союз (йога)

«Таким образом, союз (йога) – это особая ментальная репрезентация, которая по своей природе есть акт слияния осознания (анусандхана) с Божьей Истиной. Посредством этого ментальное восприятие, которое по сути независимо, естественно и возвышенно, проявляется через различные познания, которые сами по себе являются частью Чистого Знания, и расширяется в бесконечный свет единого (чистого сознания)».

- трансформируются во внутренний ритуал.

Махешварананда в свою очередь вводит понятие «внутреннего поклонения» (антарбхакти) и считает, что единственное божество, которому нужно поклоняться, – это великий свет собственного сознания, и ничего больше.

«Великое Сияние – вот истинное божество, и ничто иное».

Использование ритуальных субстанций, обычно предлагаемых во время поклонения, например ароматных цветов, ладана и огней, противопоставляется этому и высмеивается как суета; акт поклонения определяется как мысленное отражение (парамарша) своей собственной истинной природы.

Махешварананда отказывается от внешних ритуальных действий ради внутреннего осознания. Смещение акцента с внешнего на внутреннее распространяется даже на ритуальные объекты. Так, поклонение разным видам Линг, сделанных из земли, камня или драгоценных камней, должно быть оставлено и заменено поклонением Линге, сделанной из Сознания.

Кроме того, Махешварананда связывает склонность людей полагаться на внешние обряды с их врожденным невежеством, которое, согласно учению Недвойственного Шиваизма, и является причиной рабства и перерождений.

«Между тем здесь (в нашей традиции) все писания единодушно заявляют, что невежество является единственной причиной перерождения, а знание – единственная причина освобождения».

Махешварананда говорит, что исполнение внешних ритуалов, таких как поклонение (пуджа), молитва (джапа), визуализация (дхьяна), огненная жертва (хома) и поклонение Линге, имеет смысл до тех пор, пока человек не понимает истинной природы Сознания как высшего принципа, который он – цитируя каулический текст «Шрипрабхакаула» – определяет как спокойное, всемогущее и чистое. Как только такое понимание достигнуто, исполнение этих внешних ритуалов теряет цель и значение.

«Например, в «Шрипрабхакауле» сказано:

«О Прекрасная, до тех пор, пока это высшее спокойствие не постигнуто, поклонение, чтение, медитация, огненная жертва, поклонение линге и т. д. [сохраняются]. Когда известна высшая реальность во всех формах и чистоте – где поклонение? Где чтение? Где огненная жертва? И где поклонение Линге?»

Махешварананда идет еще дальше. Цитируя VBh 153, он говорит, что, как только адепт понимает, что недвойственное сознание Шивы в равной степени является субъектом и объектом ритуала и ритуальной субстанцией, больше не существует такой «вещи», которая может быть предложена как подношение.

«Как сказано в «Шривиджнянабхаттараке»: «Субстанции, которыми он (Шива) почитается или насыщается, и поклоняющийся – все это только одна реальность. Тогда где же поклонение?»

Такая позиция укрепляет теоретический базис недвойственности, согласно которому вне сознания не существует ничего, а поэтому нет никакой онтологической разницы между Шивой и миром, Шива – и преданный, и всё остальное. Когда облако дуальности, которое затемняет истинную природу недвойственности, устранено, сияет всепроникающее Шива-Сознание, в котором пребывает всё.

Интернализация ритуальных действий является лишь предпосылкой для понимания концепции когнитивного ритуала Махешварананды, которую он заимствовал из традиции Крама. Махешварананда был хорошо знаком с системой Крама и корпусом её писаний. Например, вторая часть его трактата (начиная со стиха 34) почти целиком посвящена эзотерической практике Крама, которую он излагает, часто цитируя тексты Крама – «Крамасадбхаву», «Тривандрум Маханаяпракашу», «Маханаяпракашу» Арнасимхи, «Сидгаганачандрику», «Крамасиддхи», «Крамакели» и «Крамавасану». Мастера традиции Крама начиная с первого исторически достоверного наставника Джнянанетры (середина IX века) развили когнитивную ритуальную систему поклонения богиням, которая воплощает процесс познания. Эти богини составляют основанную в Сознании сферу ритуала. В этом ритуале поклонение познавательному акту, представленному богинями Сознания, направлено на достижение определенного уровня Сознания, где познающий воспринимает свой собственный познавательный процесс как стихийную игру универсальных энергий.

Анонимная «Маханаяпракаша», включенная в «Тривандрум» – текст, который структурирует сотериологию Крамы в системе средств реализации “Тантралоки / Малинивиджайоттари”, цитируемый комментатором “Тантралоки” Джаяратхой (XIV в.) и Махешваранандой, – развивает концепцию «когнитивного ритуала» в контексте достижения цели недвойственного шиваизма – состояния полного погружения в Шиву (шамбхавасамавеша) после нисхождения энергии в интенсивной форме (махативра шактипата) следующим образом:

Тот, чья истинная природа проявляется через систематическое поклонение тем богиням Сознания, которые, в очень интенсивной форме шактипаты, сияют на уровне мирского существования, излучаясь как вовне, так и внутрь, снова и снова, теряя свою индивидуальность, сливаясь с великой пустотой в начале и конце каждого акта познания. Для того человека, который вошел в самореализацию, которая чиста даже от потенциальных следов раздельного восприятия, знание сияет бесконечно, вне зависимости от каких-либо смыслов.

Поклонение богиням, которые воплощают познавательный акт, понималось как практика привития практикующим чувства структуры сознания, организованного как творение (сришти), поддержание (стхити), разрушение/изъятие (самхара), запредельность (анакхья) и светимость (бхаса). Эта последовательность развертывания энергий (крама), олицетворённая Пятью Богинями Потока (панчаваха), соответствующих определенным фазам в краме, поднялась до того, что стала ядром традиции Крама. С такой точки зрения ритуальное исполнение становится глубокой медитативной практикой процесса недискурсивного осознания (нирвикальпа), уравнивающая «поклонение» с медитацией на движение Сознания в этой пятикратной последовательности. Махешварананда был хорошо осведомлен об этой познавательной ритуальной структуре, например он приводит цитату из корневого текста Крамы – «Крамасадбхавы» (5.3; 5.5–5.6), в которой идея поклонения этапам познавательного процесса описана следующим образом:

Из этих пяти последовательностей какой следует поклоняться вначале? О Крутобедрая, расскажи мне истинный порядок». Так [Шива] обратился к [Богине].

«О Господь, то, что я рассказала ранее, – это великая последовательность Богинь Пяти Потоков. Среди этих цариц крамы Сришти всегда вначале. Затем Стхити, Самхара и Анакхья. Вслед за ними та, что именуется Бхаса. Следуй этому, поклоняйся непоследовательной последовательности».

Из экзегетических произведений традиций Крамы мы знаем, что эти Пять Богинь Потока отождествляются с пятью фазами акта познания, который свойственен каждому человеку. Творение объекта в объективной реальности есть Сришти. Всякий раз, когда такое творение объекта происходит в течение определенного промежутка времени, – это фаза поддержания (Стхити). Отрешение от воспринимаемого объекта (например, горшка) для восприятия другого объекта (например, столба) является изъятием ранее проецируемого объекта – это Самхара. Состояние между двумя восприятиями, например кувшина и столба, называется Анакхья, изъятие всех субъективных когнитивных впечатлений в недискурсивный потенциал. Наконец, когда все дифференцированные объекты познаются сразу в единстве Сознания как неотделимые от их исконного источника – т.е. истинного Я – это фаза Бхасья. Посредством медитации на сущностный динамизм фаз познания (Пять Богинь Потока), которые возникают и исчезают в течение акта восприятия, и понимания этого как части универсального процесса – викальпы очищаются. Больше не связывающие Сознание, они устанавливают эссенциальное тождество личности познающего с чистым Сознанием.

Махешварананда утверждает, что когнитивные ритуалы Крамы, которые совершаются исключительно посредством своих собственных викальп, являются великим открытием самой эзотерической из всех шиваитских традиций и единственным способом для тех практикующих, которые в своем стремлении к освобождению исчерпали все другие модели, которые предлагает экзотерический и эзотерический шиваизм. В поддержку этого Махешварананда цитирует часть стиха из «Тривандрум Маханаяпракаша»: «Для тех, кто ищет великого учения (Крамы), исчерпав все остальные методы (самореализации), нет пути другого, кроме того, который внезапно поглощает их познания». Контекст этой неполной цитаты обретает полный смысл, когда мы прочитаем два стиха предшествующих этому:

В таких учениях, как Кула и Каула, Шакта, Трика и Мата, объединенных эзотерическим подходом, который указывает на источник покоя в своей собственной натуре; и в различных направлениях Сиддханта-тантры, состоящих из множества разных методов, установленных в себе самих, (во всех них) Маханая (система Крама) и ее познавательный контекст – глубочайшая суть.

Этот важный отрывок, кажется, подтверждает идею о том, что все остальные модели шиваизма, от экзотерических школ Сиддханты до самых эзотерических традиций Каулы, содержат внутренний динамизм Крамы.

Одним из примеров в поддержку этого аргумента является концепция Панчакритьи, пяти великих космологических действий Шивы, который создает Универсум (Сришти) поддерживает его (Стхити), изымает его (Самхара), скрывает его (Тиродхана) и дарует благодать (Ануграха). Это одна из самых мощных теологических концепций экзотерической Шайва-Сиддханты. С эзотерической точки зрения Крамы эти пять действий происходят в каждом акте познания. Как мы увидим далее, Махешварананда и его предшественник Кшемараджа (XI век) явно хотели, чтобы Панчакритья Шивы воспринималась как в эзотерическом аспекте Крамы, так и в экзотерических понятиях паншиваизма. Из обзора вышеупомянутых отрывков и цитат видно, что попытка Махешварананды стереть границы между ритуалом и познанием просто следует структуре, уже подробно описанной адептами Крамы до него, особенно Абхинавагуптой и Кшемараджей.

Было бы, однако, заблуждением полагать, что Махешварананда не привнес новых идей в эти дискуссии. Его отличительная особенность заключается именно в его попытках реализовать новый синтез различных традиций шиваизма и шактизма. Несмотря на то что его теории можно считать уникальной амальгамой Пратьябхиджни, Трики, Крамы, Каулы и Шривидьи, основанных на теоретическом фундаменте столпов классической недвойственности, он преуспел в создании альтернативы существующим взглядам на, возможно, каждый аспект недвойственного Шиваизма, специфичной и достаточно цельной для того, чтобы открыть новые перспективы понимания доктрины и практики недвойственного Шиваизма.

Одним из его величайших оригинальных вкладов было создание связи между ритуалом, познанием и театральным представлением. Махешварананда пытался выстроить и распространить позицию, которая, с одной стороны, отражала бы этос танцующего Шивы из Чидамбарама, а с другой – вступила в диалог с соперниками из традиции Шайва-Сиддханты. Он также переформулировал основную концепцию танца Шивы, которая уже имела свою историю в недвойственном Шиваизме как синтез философской системы Пратьябхиджни и ритуалов системы Крама.

Махешварананда заимствовал концепцию Шивы-Танцора, исполняющего Пять Действий, из культа Танцующего Шивы из Чидамбарама и доминирующей системы Шайва-Сиддханты. Из системы Пратьябхиджни он заимствовал теорию свободного субъекта, который пребывает как субстрат этапов когнитивного процесса. Из системы Крама он заимствовал когнитивные ритуалы Пяти Богинь Потока, проявляющегося как творение (Сришти), поддержание (Стхити), изъятие (Самхара), непостижимость (Анакхья) и светимость (Бхаса). Влияние этих трех концептуальных основ привело Махешварананду к оригинальной переформулировке недвойственной концепции Танцующего Шивы как метафоры освобождения при жизни (дживанмукти).

В отличие от Махешварананды, более ранние авторы недвойственного шиваизма умалчивают о связи между танцем Шивы и Панчакритьей. Они полностью сосредоточены на процессе эстетической трансформации, в которой весь психофизический комплекс разум-тело метафорически превращается в фундаментальные элементы танцевального спектакля: Атман становится Танцором, тело превращается в сцену, а чувства – в зрителей. Более того, все эти элементы участвуют в реализации эстетического опыта (расы), характеризуемого как чудесный. Дживанмукта из «Шивасутры» Васугупты танцует на сцене собственного тела, наслаждаясь эстетическими эмоциями (раса) через экспансию собственных чувств. Это полное преобразование обычного тела в его эстетический эквивалент приводит к полной свободе, которая есть не что иное, как осознание собственного тела как космического.

Для Махешварананды же танец Шивы по сути – ритуальная реализация Пяти Действий во внутренней сфере Сознания через поклонение или медитацию на Пять Богинь Потока, олицетворяющих эзотерическое ядро Крамы. Помещая познавательный ритуал в сферу театрального действа, Махешварананда встраивает всемогущего субъекта Пратьябхиджни и когнитивный ритуал Крамы в образ Танцующего Шивы. Для него поклонение становится процессом динамического отождествления с Шивой благодаря раскрытию собственной субъективности в непрерывном выполнения Пяти Действий. Что свидетельствует о влиянии Шивадришти Сомананды, но Махешварананда идет еще дальше: он добавляет к Пяти Действиям Шивы образ Танцора как играющего субъекта. Следовательно, это не просто созерцание собственной идентичности с Шива-субъектом, который выполняет пять действий, что вызывает у практикующего осознание себя как Шивы, но также и созерцание собственной личности как Шивы-Танцора. Таким образом, Махешварананда совершает прорыв в область театрального представления, где он разрабатывает концепцию играющего субъекта, выходящую за рамки пропаганды Пратьябхиджни. Прежде чем вдаваться в подробности того, что именно исполнение пяти действий Шивы-Танцора влечет за собой, было бы полезно дать краткий обзор Панчакритьи как воплощения танца Шивы и его различных интерпретаций в Шайва-Сиддханте и недвойственном Шиваизме.

3. Панчакритья: определение танцевального представления Шивы

Самое раннее текстовое упоминание о Панчакритье Шивы встречается в «Тирумантираме» (XI–XII века) Сиддхи Тирумулара, в котором пять конечностей Натараджи символизируют его Пять Космических Действий. Таким образом, согласно «Тирумантирам»,

Барабан Хары – это творение,

Защитный жест руки Хары – это сохранение,

Огонь Хары – это растворение,

Стоящая нога Хары – это сокрытие,

Поднятая в танце нога Хары – это пребывание в блаженстве.

«Тирумантирам» Тирумулара важен не только потому, что он «самое раннее изложение метафизического, морального и мистического аспектов Шайва-Сиддханты» (Шиварман, 1973: 31), но также и потому, что именно здесь Танец Шивы впервые дается как философское истолкование концепции Панчакритьи.

По прошествии нескольких веков, примерно в XIV веке мы находим еще одну ссылку на танец Шивы и его Пять Деяний – от влиятельного авторитета Шайва-Сиддханты, Умапати Шивачарьи, который, как и Махешварананда, жил в Чидамбараме. В своей работе «Кунчитанагхристава» он пишет:

В начале Тот, чья форма – самость,

создал Брахму для сотворения миров,

Хари для их защиты

и Рудру для их уничтожения,

а затем Махешу для сокрытия всего,

Садашиву с Парвати рядом во благо этим мирам.

Он исполняет Танец Блаженства в храмовом Зале.

Дуалистическое богословие Шайва-Сиддханты, в лице таких авторов, как Тирумулар и Умапати, дало философское объяснение Панчакритье Шивы, связанное с танцем Шивы. По словам Шиварамана,

утверждение центральной реальности Шайва-Сиддханты, именуемой Шивой, содержится в понятии причины, примененной к нему. Определяющая характеристика Шивы как Бога всех космических операций является логическим продолжением той же идеи… (реальность) рассматривается в дальнейшей связи с необходимостью «космических» функций создания, поддержания и растворения – вместе с двумя «микрокосмическими» операциями самосокрытия и самораскрытия, Бога или Суверена». (Шивараман 1973: 127)

Как указывает Шивараман:

Таким образом богословие благодати Шайва-Сиддхантинов позволило им отделить благодать от человеческого контроля и вернуть обладание ей только Шиве. Из Пяти Деяний Шивы только два относятся к «индивидуальному я», а именно: сокрытие, коим Шива скрывает истинную реальность от связанной души, и благодать, которая освобождает. (там же)

Хотя недвойственные шиваиты и до Абхинавагупты знали о панчакритье Шивы, они не особо ей интересовались.

Сдвиг наметился в XI веке, когда ученик Абхинавагупты Кшемараджа поставил Пять Действий в центр сотериологии недвойственного кашмирского Шиваизма.

Как мы увидим, Кшемараджа оказал значительное влияние на Махешварананду, переосмыслившего панчакритью через Танец Шивы. Учитывая хитросплетения концепций, влиявших на формулирование панчакритьи Шивы, трудно выявить причины концептуального сдвига, произошедшего в недвойственном Шиваизме начиная с Кшемараджи. Возможно, на этот сдвиг повлиял рост популярности агам Шайва-Сиддханты.

Намерения Махешварананды понять легче. Один из мотивов отождествления панчакритьи с танцем Шивы можно найти в его личном стремлении укрепить влияние недвойственного шиваизма в Чидамбараме, вступив в полемику с дуалистами Шайва-Сиддханты, которые контролировали всю храмовую культуру Тамил Наду.

Перспектива перехода от дуалистической Шайва-Сиддханты к Недвойственному Шиваизму привела к некоторым изменениям в понимании Действий Шивы. Сиддхантины считают, что эти пять действий имеют параллели на индивидуальном уровне, и это в конечном итоге субъектность всемогущего Шивы, но это не означает, что Шива и индивидуум имеют равный онтологический статус. Согласно воззрениям Шайва-Сиддханты, Шива совершает Пять Деяний из-за кармы и других омрачений, которые связывают душу индивидуального существа, но могут «созревать» и в конце концов покидать её (карма-самья (т.е. баланс кармы, устраняющий препятствие, которое не дает адепту познать силу Шивы (Шакти); по милости Шивы, которая действует как триггер, адепт побуждается искать гуру и посвящения в Шиваизм), мала-парипака) милостью Шивы. Хотя недвойственные шиваиты также считают, что омрачения (малы) несут ответственность за пребывание человека в рабстве воплощений, они не считают их материальными субстанциями, как это принято в Шайва-Сиддханте; для них эти омрачения пребывают только в уме.

(Нечистота связана с тремя малами (омрачениями), создающими неправильное восприятие собственного истинного Я. Два из этих омрачений, Анавамала и Кармамала, понимаются соответственно как неполная реализация собственной всеведающей силы знания (джняна-шакти) и как неполная реализация собственной всемогущей силы действия (крия-шакти). Тантрический «Путь Силы» – это реализация собственной врожденной субъектности, при которой обычное ограниченное и омраченное сознание превращается во всемогущество и всеведение. Махешварананда, похоже, следует этой линии рассуждений, когда вводит образ Танцора, чтобы выразить наиболее полную реализацию неотъемлемой субъектности, состоящей из сил знания и действия, имеющих природу Шивы, играющего субъекта.)

Кроме того, недвойственные шиваиты больше всего озабочены возможностью реализации Пяти Действий Шивы в своей индивидуальной сути. Как объясняет Флад:

«Основное различие между пониманием Сиддхантикой и Кашмирским Шиваизмом Пяти Действий Шивы заключается в том, что в случае дуалистичной традиции Сиддхантики Пять Действий выполняет трансцендентный Господь в аспекте Садашивы, а не индивидуальное Я. Садашива абсолютно отличен от Майи, из которой соткана материальная и ментальная вселенная. Согласно Шайва-Сиддханте, привязанность является результатом бессознательного обусловливания материальной вселенной Майи и только ритуальные действия Шивы способны освободить от неё. Считается, что освобождение Сиддхантина происходит после смерти, он становится всеведущим и всемогущим, как Шива, но онтологически отличается от него». (Флад 1996: 163–164)

В Недвойственном Шиваизме, напротив, индивидуальное Я (Пуруша) изначально, так же, как и Шива, но Пуруша не знает о своем реальном статусе из-за нечистоты мысленных конструкций, порожденных дихотомическими тенденциями, утверждающими двойственность субъекта и объекта. Освобождение при жизни (дживанмукти) происходит, когда индивидуальное Я узнает в себе Шиву, выполняющего Пять Действий.

«Получая полное знание об этом [то есть о причастности к пяти действиям Самости], сама Читта [индивидуальное сознание] посредством внутреннего движения становится Чити [универсальным сознанием], далее возвышаясь до статуса Четана [совершенное или неограниченное сознание]».

Так, например, Кшемараджа акцентирует, что идентификация между Шивой и индивидуальным Я (пуруша) происходит через опыт свидетельского внимания (авадхана) к связи между субъектом и объектом, который растворяет понятие дуальности, обычно лежащее в основе этих отношений: Высший Бог, который является светом Сознания, также является Субъектом Пяти Космических Действий на микрокосмическом уровне индивидуального субъекта. Однако лишь тот, кто знает, как правильно направлять внимание на связь между субъектом и объектом, может осознать это полностью.

«Осознание разделения на субъект и объект является характерным для всех воплощенных существ. Однако йогины отличаются тем, что они помнят об их связи».

Он подробно описывает этот процесс в «Пратьябхиджняхридае» и «Спандасамадохе», оговаривая, что просто излагает точку зрения «Ишварапратьябхиджнякарики», в которой Утпаладева утверждает, что именно это различие между воспринимающим субъектом (грахья) и воспринимаемым объектом (грахака) «создает узы сансары в невежественной душе». Большая часть аргументов Кшемараджи сводится к тому, что Панчакритья, совершаемая в нашей познавательной сфере, позволяет нам достичь полной идентичности с Шивой. Важный элемент, который он выделяет при этом, заключается в том, что, обращая внимание на пять фаз познавательного процесса, йогин достигает освобожденного состояния чистого Сознания, не связанного ограничениями, налагаемыми викальпами, связывающими его в циклах сансары. Здесь Кшемараджа обращается к экзотерическому контексту, к паншиваитской концепции Панчакритьи, но выражает её в терминологии эзотерической системы Крама, где Пять Действий представляют пять фаз процесса познания: Создание (Сришти) – это восприятие «синего» в определенном пространстве и времени; Сохранение (Стхити) – это определенный период восприятия «синего» в определенном месте; Изъятие (Самхара) – сомнение, возникающее, когда «синее» воспринимается как нечто отличное [от «желтого», например]; Cокрытие (Вилайя) – сокрытие субъекта через разрушение скрытых впечатлений (самскар), памяти и т.д .; Благодать (Ануграха) – это восприятие «синего» как цвета, идентичного Свету Сознания.

Резюмируя, для дуалистов Шайва-Сиддхантинов главная цель Шивы, выполняющего Панчакритью, – передача божественной благодати индивидуальному Я; это милостивое деяние необходимо для «вызревания» семян бренности Я, благодаря чему их можно извлечь, удалить». (Шивараман 1972: 192)

Для недвойственных шиваитов, наоборот, эта цель достигается не через пассивное получение божественной благодати, а активным обнаружением субъектности Шивы, которая изначально присуща индивидуальному Я.

А в версии, предложенной Махешваранандой, выполняя Пять Действий, индивидуальное Я возвышается до статуса играющего Субъекта и становится Шивой-Танцором.

4. Явление Танцора по Махешварананде

Махешварананда, очевидно, поддерживает идею о том, что тем, кто исчерпал модели самореализации, предлагаемые всеми другими школами шиваизма, нужно высшее учение Крамы о познавательном ритуале, который он понимает как опыт созерцания (парамарша) своей истинной природы. Если божество тождественно чистому свету Сознания, то акт поклонения ему – созерцание этой тождественности, это же и средство окончательного очищения структуры викальп, которые, при растворении иллюзии их отделенности от Самости, пронизываются светом Сознания. Махешварананда это созерцание (парамарша) передает через образ Танцора/Актера. Адепт размышляет о пяти этапах собственного когнитивного акта, явленных в пяти Богинях Крамы. Именно эта пятикратная медитация есть акт поклонения. Махешварананда создает собственную экспозицию Танцора/Актера, в которой Шива исполняет роль Пуруши, вводя концепцию «Игры». Что предполагает театрализацию реальности, в которой идентичность Танцору обеспечивается способностью Шивы играть все роли, включая роль Пуруши. Таким образом, Танцор в то же время является и Актером (в индийской традиции часто невозможно провести четкое разграничение между танцами и актерским мастерством. По этой причине слова «танцор» и «актер» используются здесь как синонимы. Точно так же и метафора мира как Драмы уже встречается в более ранних текстах Недвойственного Шиваизма.), разыгрывающим космическую Драму, которая учитывает его способность проявлять или играть разные роли. Далее в рамках своей экспозиции Махешварананда разрабатывает концепцию танцевального представления, которое он атрибутирует автономному Субъекту, исполняющему Пять Действий как Шива и как Пуруша.

4.1. Драма связанности и освобождения

Шамбху, чистое Сознание, является танцором/актером в этой мировой драме, и его воля, заключающаяся в том, чтобы играть все роли, уникальна; он становится индивидуальным Я (Пурушей).

Высший Бог совершает акт познания своей собственной сущностной свободы. [Это познание] чисто, т. е. лишенно ограничений, омрачений и сомнений, и является состоянием экспансивного, ультраэстетично-чудесного всепроникающего опыта его универсальной природы, являющейся «миром», как он сам говорит: «Я воистину Всё». Именно по этой причине он желает быть «исполнителем», «танцором этой мировой драмы», как и говорит в «Шивасутре»: «Я – Танцор».

Мир как драма, или the­atrum mun­di, – центральная метафора в описании Танцора Махешваранандой, с помощью которого он находит ключ к проблеме недвойственности, лежащей в основе шиваитской метафизики.

Характеризация Шивы как Танцора делает его Субъектом, главным героем Драмы, которую он разыгрывает, реализуя полную свободу. Метафора Шивы, который разыгрывает мировую Драму, имеет давнюю историю в Недвойственном Шиваизме до Махешварананды, которую он знает, потому и цитирует знаменитую строфу «Шивасутры» (см. выше). Он также цитирует стих из «Ставачинтамани» Бхатты Нараяны:

«Все Троемирье – Драма, состоящая из множества хороших сюжетов и кульминаций, / источником которых являются бесчисленные живые существа: начав ее, о Хара, какой поэт, кроме Тебя, способен ее завершить?»

Что еще более важно, принятие Махешваранандой метафоры the­atrum mun­di служит основой для его изложения сотериологии Недвойственного Шиваизма. Цитируя «Шарашастру», он говорит:

Повелитель Богов связывает себя и освобождает себя. Он проживает себя и познает себя, таким образом он воспринимает себя.

Из этой цитаты мы можем понять, что драма в исполнении Шивы есть драма связанности и освобождения, и они связаны с двумя космологическими действиями Шивы: Сокрытием (Тиродхана) – которым Шива скрывает себя в индивидуальном Я, и Благодатью (Ануграха) – через которую он раскрывает себя как не отличающегося от индивидуального Я. Таким образом, сокрытие или связанность является необходимой предпосылкой благодати.

Несмотря на свое сотериологическое измерение, Драма связанности и освобождения Шивы также представляет собой драму, которой является весь мир. Шива-Танцор, главный герой в этой Игре, разыгрывает несколько ролей. Эта особенность Шивы-Танцора определяется как «уникальное состояние». Основным принципом этой перформативной способности является ее универсальность, некий универсальный эгалитаризм, который заключается в том, что Шива одинаково присутствует во всех состояниях сознания и бытия, приятных и неприятных.

Еще одним характерным для такого восприятия моментом является его истинная воля пребывать в игривом настроении. Шиве свойственна игривость, когда он исполняет роли. Способность играть несколько ролей является особенностью его самонаправленного Атмана. Эта тема постоянно встречается в различных текстах Кашмирского Шиваизма. Махешварананда цитирует два отрывка из «Шивадришти»:

«Подобно тому как царь, обладающий властью над всей землей, пребывающий в блаженстве своего величия, играет, выполняя обязанности солдата и подражая его поведению, так и Господь, чья природа – блаженство, играет в то и это».

«Игриво Высший Бог воплощается в тела, которые будут ощущать страдания и которые, совершая действия, будут связаны их плодами и, как следствие, будут жить в бездне адского океана».

Необходимость понимания причин Игры Шивы приводит Махешварананду к декларированию полной свободы Шивы как свободы «делать невозможное». Цитируя «Тантралоку», Махешварананда говорит:

«Поскольку он способен делать то, что чрезвычайно трудно, [и] благодаря его абсолютной свободе, Господь – мастер в игре сокрытия собственной личности».

Здесь Махешварананда вновь следует за Абхинавагуптой, отождествляя способность Шивы к самосокрытию в индивидуальных душах с его танцевальными па. Для Махешварананды строфы «Тантралоки» – доказательство того, что Шива нисходит на путь Майи, чтобы принять роль Пуруши как часть своей непостижимой Игры, но даже на этом уровне он всегда выполняет Пять Действий.

Его аргумент, что Танцор есть подлинная и сущностная природа как Шивы, так и Пуруши, раскрывается в два шага.

Первый шаг – исключение идеи отличия Пуруши от Шивы. Этот шаг включает в себя идею, что, во-первых, Пуруша является скрытой формой Шивы, а во-вторых, что Пуруша и Шива тождественны в их способности выполнять Пять Действий. Второй шаг касается немощи Пуруши признать Шиву / Атман Субъектом собственных действий. Эта немощь возникает из-за ложной ассоциации с психофизическим организмом, управляемым Эго-принципом и выражающим себя в высказываниях: «Я здоров», «Я слаб», «Я люблю», «Я наслаждаюсь», «Я дышу», «Я пуст». В этих шести выражениях заключается весь эгоизм. Однако эта немощь может быть превращена во всемогущество. При одном условии.

Важно признать Субъект, Атман, который стоит за всеми действиями и состояниями психофизического организма. Махешварананда утверждает эту идею следующими словами: «Тело, чувства и т. д. должны признать Субъект своей сущностью. Что еще может быть причиной этого феноменального мира?»

Как мы увидим, раскрытие своего Я как субъекта всех действий необходимо для реализаций автономного Субъекта, выполняющего Пять Действий. Теперь перейдем к демонстрации этой субъектности во второй части исследований Махешварананды.

4.2. Танец Шивы, танец Пуруши: раскрытие автономной субъектности для выполнения Пяти Действий

Махешварананда указывает, что идентификация между Шивой и Пурушей базируется на основании их единой природы, то есть природы Танцора: Танцор – тот, кто танцует. Как упоминалось ранее, в теологии Шайва-Сиддханты Танец Шивы уже был идентифицирован с автономным Субъектом, выполняющим пять действий (панчакритья): Творение (Сришти), Поддержание (Стхити), Изъятие (Самхара), Сокрытие (Тиродхана) и Благодать (Ануграха). Шива непрестанно совершает свои Пять Деяний в трансцендентной и имманентной сферах. Эти Пять Деяний всегда исходят из его игривой спонтанности. Танцор никогда не лишается своей субъектности, выполняя Пять Деяний; таким образом танец – это парадигма динамической онтологии.

Обсуждая проблему свободы воли, Махешварананда предлагает уникальный анализ танца в исполнении Шивы, утверждая его раскрытие в Пяти Действиях, производимых в двух сферах проявления: макрокосмической и микрокосмической. Другими словами, его танец имеет внешнее и внутреннее измерение. Внешнее, макрокосмическое измерение танца иллюстрируется космологической схемой тридцати шести категорий существования (таттвы) — от Шивы и до Земли. Цитируя Шринайшваса, Махешварананда говорит:

«С одной стороны ты – внутреннее Я, Танцор, который защищает эту сферу».

(Перевод коśа как «сфера» или «сосуд» имеет смысл в космологическом контексте комментария Махешварананды, который сразу после этой цитаты толкует «мир» как совокупность таттв, от Шивы (Шива-таттва) до Земли (притхви-таттва).)

Здесь идея субъектности Шивы основывается на общей концепции космологического процесса, посредством которого Шива создает, поддерживает, растворяет мир и скрывает собственную природу через Майю, которая есть полнота его свободы.

«[Майя] это полнота его свободы, то есть тот факт, что он обладает способностью производить бесконечное многообразие делений мира, который существует как проявление Атмана. Таким образом, Высший Бог есть творец вещей непостижимых. Поэтому он – повелитель мира, повелитель феноменального проявленного мира тел, чувств, измерений и т. д. В отсутствие Майи проявления феноменального мира, который в истинном смысле лишь умножение различий, не существовало бы. И при отсутствии феноменального мира всемогущество Высшего Бога, который тождественен ему, не будет явным и вообще ничто не будет проявлено. Следовательно, то, что называется Майей, является полнотой его свободы».

Делая такое заявление, Махешварананда истолковывает панчакритью Шивы в паншиваитском экзотерическом измерении.

Внутреннее микрокосмическое измерение Танца раскрывается на уровне Пуруши. Шива танцует в Пуруше и как Пуруша, исполняя Пять Действий в драме человеческой жизни:

«Даже исполняя Драму бытия Пурушей – во всех этапах [жизни], а именно – рождения, детства, юности, зрелости и смерти, – всегда Я – Шива, великий Танцор!»

Рождение, детство, юность, зрелость, смерть – это пять моментов времени, отражающих Игру Танцора.

«Потому что он (Шива) не может существовать без пяти этапов, начиная с создания, поддержания и т. д., он играет Драму, состоящую из пяти актов развития сюжета».

(Обратите внимание, что пять авастх Драмы даны с использованием технических терминов, выходящих из драматической традиции, описанной в «Натьяшастре» и других трактатах, что является любопытным случаем использования театральных понятий для объяснения понятий философско-религиозных.)

Таким образом, определенная «поэтапность» времени в равной степени относится как к опыту жизни, так и к опыту актерского мастерства, поскольку сюжет жизни развивается во временной последовательности, состоящей из разных этапов. Эта «поэтапность» также влияет на активность игры актера, то есть Шивы, исполняющего пять актов в космическом пространстве. Однако мимолетный и скоротечный характер этих актов не противоречит абсолютной недвойственности, ведь Шива-Танцор играет все акты одновременно и всегда.

Доказывая онтологическую однородность Шивы и Пуруши, Махешварананда утверждал, что обладание автономной субъектностью в выполнении пяти действий характерно в равной степени для обоих. Таким образом, космологический Субъект Шивы (панчакритья) реализуется в субъектности чистого познания, свойственной каждому физическому субъекту. Его доказательство состоит из двух частей.

Во-первых, он утверждает, что Пуруша тождественен Шиве, но пребывает в неведении относительно своего реального статуса из-за отсутствия нисхождения Шакти и т. д., приводя пример: «даже гончар имеет природу Всемогущего Шивы, когда лепит горшок, но поскольку он не понимает этого, он остается гончаром. В этом смысл».

Этот пример перекликается с учением Пратьябхиджни о всемогущем субъекте, который гончар ошибочно идентифицирует с собой, чтобы быть субъектом своих собственных действий, хотя он должен понять, что сам Господь является субъектом его действий, а следовательно и гончар не ограниченный, а универсальный творец.

Во второй части доказательства Махешварананда усиливает свой аргумент, говоря, что, даже находясь в сфере Майи, Пуруша обладает автономной силой сознания, отождествленного с пятью действиями. Таким образом, как и Кшемараджа в «Спандасамадохе», он рассматривает Пять Действий происходящими в познавательном процессе и приходит к выводу:

Таким образом, истинная суть Пуруши [является] той божественной энергией, которая одновременно выполняет пять действий, начиная с создания, без каких-либо ограничений.

Конечная идентичность Шивы и Пуруши может быть обнаружена в сфере процесса познания, так как макрокосмическая последовательность пяти космологических действий имеет свой эквивалент во внутреннем, микрокосмическом измерении процесса познания. На уровне Пуруши Пять Действий, представляющие космические действия Шивы, принимают форму пятиэтапного познавательного процесса, истолкованного в терминах Крамы как Богини Пяти Потоков.

(В «Каликулакрамарчане» (ритуальном руководстве традиции Крама, до сих пор использующемся кауликами-неварцами в Непале) Пять Богинь Потока должны быть представляемы в предписанных позах (бхава ньяса). Список поз (бхав) следующий: 1) Сришти – стоящая прямо, 2) Стхити — стоящая с согнутой левой ногой и прямой правой ногой, 3) Самхара — стоящая в боевой позиции, 4) Анакхья — сидящая в позе лотоса, 5) Бхаса — танцующая.)

Обращая внимание на пятичастную динамику когнитивного процесса, которая нарастает и спадает в процессе восприятия, и рассматривая это как универсальный процесс, субъект осознает свою автономную субъектность и, следовательно, свою «Шиваприродность». В таком ракурсе танец Шивы / Пуруши соответствует Панчакритье и поэтому может рассматриваться как освобождающий танец Сознания, укорененный в свободе индивидуального Я.

5. Заключение

Для Махешварананды когнитивный ритуал – это практика фиксирования осознания пятикратного познавательного процесса. Лишь он эффективно трансформирует адепта, раскрывая его истинную природу играющего субъекта в смысле, которым философия Пратьябхиджни наделила понятие свободного субъекта. Для Махешварананды этот субъект – Шива-Танцор. Через познавательный ритуал Пуруша, размышляющий о своем статусе субъекта, может познать себя как Шиву, совершающего Пять Деяний, и тем самым достичь освобождения. Таким образом, Махешварананда идет дальше, поскольку он приравнивает познавательный ритуал к перформансу, то есть исполнению танца Шивы в эпистемологической сфере адепта, поклоняющегося или концентрирующегося на Пяти Богинях Потока. Это когнитивный танец, который ведет к освобождению. Адепт, следующий эзотерическому методу Крамы, все еще участвует в процессе познания, но его сознание больше не связано в своем естественном потоке. Наоборот, его познавательный процесс прозрачен, автономен и лучезарен. Поместив свою сотериологическую систему в перспективу the­atrum mun­di, Махешварананда выяснил, что в мировой Драме процесс принятия ролей является обоюдным: не только Пуруша в своей когнитивной / созерцательной ритуальной практике принимает роль Шивы-Танцора, чтобы достичь освобождения, но и сам Шива надевает маску Пуруши, чтобы исполнить драму порабощения и освобождения. Другими словами, танец / актерская игра является выражением полной свободы как для Шивы, так и для Пуруши. Махешваранандой танец Шивы рассматривается как метафора, обозначающая связующую силу, которая, наиболее пленяющими и чарующими способами, обеспечивает связь между Богом и человеком. Шива исполняет Мировую Драму, но, что более важно, танец человека понимается как акт ритуальной трансформации, ведущей к свободе. Учитывая то, что эстетическое восприятие в средневековом Чидамбараме времен династии Чола было инструментом власти и центром этой власти был культ Натараджи – ипостаси Шивы как безупречного танцора, – нельзя отрицать вероятности того, что, созидая мощную спекулятивную парадигму недвойственности, способную объяснить связь между божеством и человеком через танец Шивы, Махешварананда также искал вход в универсум, куда открывает доступ проявление бхакти (преданной любви) к Натарадже.

Автор: Александра Вента

Перевод: Inva­Sion

Дорогой читатель! Если ты обнаружил в тексте ошибку – то помоги нам её осознать и исправить, выделив её и нажав Ctrl+Enter.

Добавить комментарий

Сообщить об опечатке

Текст, который будет отправлен нашим редакторам: