Изгоняя время: Магические манипуляции со временем и пространством

От Редакции. Этой публикацией мы начинаем новый цикл переводов, и в этот раз Редакция подготовила выборку публикаций рецензируемого научного журнала «Магия, ритуал и ведьмовство» (The Uni­ver­si­ty of Penn­syl­va­nia Press). Сам журнал, сборник исследовательских статей, целых монографий и обзоров на книги и научные работы, архив которого выложен в сети в свободном доступе, представляет собой огромный интерес. Однако некоторые материалы, как нам показалось, весьма соответствуют нисхожденческому Духу, так что мы решили презентовать их русскоязычным конфидентам.

Когда приступаешь к переводу статей разнообразных американских и европейских профессоров, кажется, что сейчас окунешься в холодный бодрящий омут академизма. Иногда так и случается, но не в этот раз. Герхильд Шольц Уильямс, профессор Университета Вашингтона в Сент-Луисе и автор статьи «Изгоняя время», пишет с очень человеческой точки зрения – уделяет много внимания чисто эмоциональным мотивациям как литературных героев-оккультистов (и восприятию их поступков европейским читателем того времени), так и исторических судей-охотников за ведьмами, призванных карать и сжигать заживо слуг Сатаны (в основном, походу, кажущихся).

Но кроме эмоциональной подоплеки Уильямс, будучи спецом в немецкой и французской культуре 16–17 веков, ведьмовстве этого периода и переводчиком источников того времени, ищет путь, который дух Шабаша находит к душам людей. Им оказывается язык – рассказ, в котором передается опыт измененных состояний, литературное произведение, признание на суде… Или научная статья, льющая на мельницу ведьмовства, кажется, еще больше воды, да еще и в засушливую эпоху рационализаторства и нигилизма.

Оккультизм, фольклор, нарождающаяся европейская литература и преследование инакомыслящих, вообще преследование Инакового сходятся на языковой арене и открывают врата к жизни человеческого Духа, явлению, взрывающему границы обыденного – колдовскому полету на Шабаш, в Иное. Это, собственно, заявленная тема статьи, явление устрашающее, желанное и обогащающее: к нему тянутся и напуганные ведьмовскими процессами селяне, и харизматичные культурные герои, и объятые страхом охотники на ведьм, и современные профессора и читатели. И мы, конечно, тоже: Уильямс, будучи профессором, продолжает рассказ о Шабаше и вливает в него новые силы нового времени.

Впрочем, хватит предисловий; полетели!

fr.Chmn

Герхильд Шольц Уильямс, Университет Вашингтона в Сент-Луисе

 

Человек сталкивается с Инаковым (например, с ведьмами) в воображении, видении и в попытках это описать порождает и распространяет «сведения» о волшебных пространствах и их обитателях. [1] Эти области представляются читателю словами Оттмара Этте «сложными трансреальными формами знания о жизни и сосуществовании». [2] Читая о волшебных путешествиях (в т.ч. полетах ведьм) мы будто покидаем привычное и попадаем в неустанно движущиеся колдовские пространства.

Никогда не останавливается шабаш, куда устремляются на метлах и козлах обмазанные сатанинскими мазями и поддерживаемые демонами колдуньи. Они резвятся в сладострастных танцах и, кружась в воздухе, творят друг с другом и с нечистыми духами невообразимые кощунства. Все они неописуемо легки, поэтому постоянное движение им необходимо, [3] а их шабаш – не просто место назначения, но и нужное состояние сознания. Его вечное движение определяет насущную реальность ведьмы, ее судей, а также напуганной и завороженной публики, внимающей рассказам и волшебных путешествиях. [4]

Более того, для привязанной к месту оседлой аудитории шабаш приводится в движение самим фактом чтения и слушания. Так он обретает свою реальность столкновения со сверхъестественным, желанным, но запретным: он принимает в себя тех, кто читает и слушает о нём, наравне с фантастическими участниками.

Другими словами, полёт ведьмы – это не только воображаемая встреча в пространстве и времени, но и перенос сознания в альтернативное состояние блаженства. Оно же (как известно читателю) влечет за собой смертельные последствия в реальном мире, о которых позаботятся судья и палач.

Неустанное путешествие демонов и ведьм, рыщущих по лесам и долам, реальным и вымышленным местам, позволяют предположить связь между текстами о ранних преследованиях колдуний и литературой путешествий. Неудивительно, что в шестнадцатом и семнадцатом веках самые популярные истории о демонах (будь то проповеди, печатные издания или научные трактаты) соперничали с изданиями путевых заметок.

Ведь шабаш ведьм – это тоже переживание странных и неизведанных мест, экзотической, пугающей и завораживающей Инаковости. Наглядным примером тому служит французский Лабурдан, который, как и горы Харц в Германии, так сильно привлекал демонических духов, что изгнанные в результате религиозной преданности духи Японии и Индии [5] решили вернуться и поселиться именно там. [6]

В этом исследовании мы рассмотрим реальные и вымышленные полёты ведьм – опыты странных и пугающих путешествий. Мы исследуем, как при этом ведут себя время и пространство, и изучим связи и взаимоотношения областей – мест назначения. [7]

Полёты и магия, полёты и ведьмовство – это неразрывно связанные между собой проявления силы, дарованной подельникам Дьявола. Столь легкие полеты со скоростью света в любую точку мира, даже через океаны – желанное преимущество мужчин и женщин, продавших душу Сатане. [8]

Для христиан полёт Сатаны – это драматическое и логичное изгнание Люцифера с Небес. Когда разгневанный Бог низверг его в глубины Ада, тот падал не в одиночестве, а захватил с собой нейтральных ангелов, не вставших на божественную сторону в конфликте за власть (опираясь на откровение Иоанна Богослова, христианство все-таки утверждает, что «Михаил и Ангелы его воевали против дракона, и дракон и ангелы его воевали против них» – прим. Редакции). Они стали демонами, которые обитают в подлунном воздухе. И этот первый полёт задал одно из важнейших свойств сатанинских сил: способность путешествовать налегке из одного места в другое со сверхъестественной скоростью.

В своём трактате о ведьмах и колдунах Питер Бинсфелд так описывает демоническое движение: “Дьяволы невероятно превосходят земных людей в интеллекте и скорости… особенно в скорости”. [9] Далее Бинсфелд раскрывает эту тему в рассуждениях о том, какие именно силы Сатана дарует ведьмам. Он утверждает, что ведьмы участвуют в шабаше только в своём воображении и фантазиях (“Verblendung”), а не летают туда на самом деле. Но нет сомнений в том, что демоны могли перемещать их по воздуху, потому что они обладают теми же возможностями, что и ангелы: “Добрые ангелы могут перемещать тела из одного места в другое с огромной скоростью; то же могут и злые.” [10]

Вне зависимости от того, происходит магический перенос в духовном плане (как утверждает Бинсфелд) или в физическом (как, среди прочих, настаивает Ланкре), практически все демонологи в какой-то момент начинают обсуждать возможность ведьм летать по-настоящему. По словам Стюарта Кларка, скептики и верующие активно участвовали в этих обсуждениях до самого конца преследований. [11]

Для этого эссе я отобрал три истории, чьи авторы были полностью убеждены в умении ведьм – мужчин и женщин, – физически перемещаться, либо по собственной воле, либо с помощью Сатаны. Все три истории эффектно раскрывают полёт, а также убедительно рассказывают о его демонической природе. Каждый автор подтверждает, что подобный опыт раскрывает горизонты и даёт читателю доступ в пугающее пространство шабаша, а также к географическим и культурным впечатлениям, которые иначе были бы недоступны среднестатистическому человеку.

Подобное путешествие в географически отдалённые друг от друга места подтверждает некоторую более фантастическую информацию, которая периодически появлялась в литературе о путешествиях того периода. Более того, каждый обсуждаемый ниже пример магического полёта иллюстрирует слияние выдуманных и реальных характеристик в появившемся в период раннего модерна романе. Хорошие примеры таких историй, смешавших в себе реальные факты и выдумку можно найти и в ранних путевых заметках, например у Шильтбергера в “Путешествиях” (1430г). [12]

Помимо вызова, который демонические путешествия бросают человеческому воображению, есть ещё одна трудность, языковая: как найти нужные слова, чтобы рассказать об этом опыте. При размышлении о магических полётах возникают два вопроса: каким образом испытавший это человек излагает этот опыт? И как писателю убедить читателя в реальности случившегося? Не удивительно, что в приведённых ниже трёх текстах также затрагивается – хотя и поверхностно – тема языка. А я, в свою очередь, кратко исследую интеллектуальные и повествовательные трудности, свойственные контактам с ведьмами, а также отчётам о магических полётах: трудности того рода, что нечто, что не может увидеть своими глазами ни читатель, ни судья, предстаёт реальным через рассказ.

Я начну с магических путешествий доктора Фауста (опубликованы в 1587) в Константинополь; затем перейду к подвигам его ученика Кристофа Вагнера, опубликованным в 1593, особенно затрону его экскурсии в Новый Свет [13]. После этого я более детально рассмотрю упоминание полёта ведьм в демонологии Пьера де Ланкре – длинном и весьма научном трактате, который он написал по возвращению с охоты на ведьм в области Лабарден во Франции. [14] Вместе и по отдельности, эти истории описывают ключевую роль воображаемых полётов в дальние места.

Доктор Иоганн Фауст

На шестнадцатый год своей двадцатичетырёхлетней сделки с Дьяволом, Фауст решает отправиться в магическое путешествие в «некоторые государства и княжества, а также в знаменитые города и земли». [15] До прибытия в столицу Османской империи, Фауст побывал в Венеции, Падуе и Риме, о распутстве жителей которого он многое слышал, особенно о прегрешениях Папы. И в Риме Фауст действительно встречает людей, которые, подобно ему, являются последователями Сатаны и совершают все мыслимые грехи: “невежество, гордыня, самонадеянность, обжорство, пьянство, блуд”. [16]

Но больше всего ему понравилось (как, несомненно, и читателю) в течение трёх дней путешествовать по Риму под завесой невидимости, которую на него наложил его фамильяр Мефистофель. Никем не замеченный, он даже напугал Папу, дунув ему в лицо. [17] Папа же, подумав, что в его дворе поселилась неупокоенная душа из Чистилища, просит своё окружение помолиться за него или за неё, а Фауст таким образом получает возможность представить читателю явно протестантский подход к католическому Риму.

После шутки над Папой, герой летит в Константинополь, предлагая читателю раннего Нового времени встретиться с исторической личностью – могущественным Сулейманом Великолепным (1520–1566). Когда книга о похождениях Фауста была напечатана, Сулейман уже двадцать лет как был мёртв. Но его долголетнее правление, огромная мощь его империи, а также великолепие его двора всё ещё являлись предметом светских бесед. Как и другие путешественники, Фауст восторгается благосостоянием и мощью города и роскошью султанского двора. [18] Он утверждает, что пролетел над столицей, и описывает её с высоты: “Город прекрасно спланирован, украшен множеством башен и строений”. [19] Благодаря магическим силам, Фауст и его читатели любуются упомянутыми зданиями с высоты птичьего полёта. В отличие от статических пейзажей, знакомых нам из известной “Хроники” Шеделя, подобный взгляд создаёт иллюзию движения, и пространство предстаёт в воображении читателя с широкоугольной перспективы – что придаёт ему ещё более заграничный и экзотический дух. [20]

Войдя во дворец султана, Фауст видит великого Сулеймана сидящим за обеденным столом. Невидимый султану и его двору, Фауст разыгрывает собравшихся чередой насмешливых иллюзий (aller­hand Affen­spiel). Он вызывает огненные всполохи (“Feuer­ströme”), которые подсвечивают стены зала, а сопровождают их гром и молнии. С помощью магии он парализует султана так, что его подчинённые не в силах ему помочь. И вдобавок, в качестве оскорбления, фамильяр Фауста Мефистофель материализуется перед султаном во всём параде и объявляет себя самим Пророком: “Я, Магомет, дарую тебе великую честь, появившись перед тобой” (“der je so gewürdiget/daß ich dein Mahomet vor dir erscheine”). [21] Избавившись от паралича, Сулейман падает на колени и благодарит этого (дьявольского, папского) Магомета за величайшее благословение, подчеркивая тем самым своё простодушие.

На следующий день Фауст возвращается ко двору, чтобы нанести визит султанским жёнам и наложницам, “Weiber und Hurn”. [22] Окутав замок густым туманом и представившись Магометом, он провёл шесть дней, занимаясь любовью с женщинами в султанском гареме. Когда султан спросил женщин о “gute Prob” Магомета – то есть, его сексуальном мастерстве – и был ли половой акт окончен “auf men­schliche Weise”, женщины наперебой заверили его, что с радостью бы испытывали такие “силы” каждый день. [23] Они отметили, что их удовольствие было лишь немного омрачено тем фактом, что они не смогли понять язык своего любовника.

Высмеивание Сулеймана Великолепного в книге Фауста в 1587 году, всего двадцать лет спустя после его смерти и в момент продолжительных переговоров между Габсбургом и Османской империй указывает на пренебрежительное отношение автора к внушающему страх заклятому врагу. Писатель не только порочит мусульманскую веру султана как глупую и подверженную предрассудкам, он также играет на предубеждениях, которые в основном ассоциируется с экзотическими Инаковыми мужчинами, а именно их предполагаемые сексуальные приключения и распущенность. И всё это во время стремительного роста турецкой военной мощи и имперских амбиций! Конечно, Фауст пользуется магическими силами, хотя и от дьявола, и это позволяет ему ставить себя выше султана.

В адаптации Фауста от Видмана Das Ärg­er­liche Leben (1599), обновлённой и изменённой Николаусом Пфитцером в 1674 году, эпизод с Сулейманом отсутствует. Он заменён новой главой, где рассказывается о магическом полёте Фауста в Турцию, чтобы спасти дворянина из плена и не дать его жене второй раз выйти замуж. [24] Этот инцидент, хотя и вымышленный, реалистично отражает взаимоотношения между европейцами и турецкой Инаковостью в восточном Средиземноморье. Рабы и пленники становились товаром, который, как и другая собственность, использовался в активном экономическом обмене между Востоком и Западом. [25] Ученик Фауста Кристоф Вагнер же отправится в магическое путешетствие в противоположном направлении и станет свидетелем эксплуатации и рабства индейцев по другую сторону Атлантики.

Кристоф Вагнер

Даже спустя сотню лет после того, как Колумб причалил к земле, которая стала известна как Новый Свет, путешествия Фауста в основном происходили в Европе. Его ученик Вагнер, напротив, уходит далеко вперёд, магически путешествуя “в Новый Свет, который только был найден заново” (“von der newen Welt/die zu der zeit new war erfun­den wor­den“). [26] Он летит через океан верхом на магическом петухе, которого ему предоставил фамильяр Ауреан. [27] В то время как Фауст предлагал читателю-протестанту стать свидетелем безнравственности и распущенности Рима и посмотреть на доверчивого султана и его похотливых жён и наложниц, Вагнер столь же ярко описывает обычаи и суеверия коренного народа Америки. [28]

Уже на обложке книги неизвестный художник сообщает о широком географическом охвате Вагнера: это красивое изображение Новых Островов, показывающее, какие люди там живут, какие фрукты растут, какой религии или языческих верований они придерживаются, а также как они были захвачены испанцами. [29] Невзирая на магические желания Вагнера, неизвестный художник широко использует очень популярные в то время книги о путешествиях, особенно переведённую с латыни “Историю Нового Света” Джироламо Бенцони, опубликованную в Венеции в 1565. [30]

Прибыв в Новый Свет, Вагнер встречает старуху. Образ подобной женщины, во многом списанный из книги Вагнера, появляется в четвёртом томе “Истории Америки” Теодора де Бри (1590–1634). [31] Напрямую ее ведьмой не называют, однако ошибки быть не может: её нагота, чёрные волосы, длинные ногти, почерневшие зубы и свисающие до  плеч проколотые уши это подтверждают. Кроме того, яд, которым смазаны стрелы воинов, сделала старуха: явная отсылка к мазям и зельям фантастических европейских ведьм. [33]

Более того, об этой же старухе пишет и средневековый французский гугенот-путешественник Жан де Лери, говоря, что она склонна к каннибализму: “особенно старухи… склонны поедать человеческую плоть больше, чем молодые”. [34] Наблюдения Вагнера и иллюстрации де Бри вторят наблюдениям, характерным для путевых заметок того времени, а именно: Сатана и его демоны отправились в Новый Свет и осели там. [35] Кроме того, иллюстрации де Бри подтверждают, что боги Нового Света очень похожи на демонов Старого, что совпадает с описанием Вагнера: “некоторые их них изображают птиц и других страшных созданий так, как мы изображаем дьявола – с когтями и длинными хвостами”. [36]

Свободная сексуальность коренного народа, которую часто восхваляли ранние путешественники как символ естественной невинности, вскоре стали осуждать как женскую распущенность. Она быстро стала напоминать сатанинские и свободные сексуальные нравы, практиковавшиеся во время шабаша: “напившись вусмерть, каждый берёт себе по женщине или девушке, кто есть под рукой, не разбирая – мать она, сестра или дочь, вовлекая их в свои немыслимые желания, даже при свете дня и на публике”. [37] Вагнер тоже не остался в стороне, потому что один из вождей коренного народа заставил его возлечь со своей прелестной дочерью, которая забеременела от Вагнера. Его ученик Йохан де Луна позже напишет, что дочь от этого союза стала очень злой колдуньей. [38]

Но магический полёт Вагнера даёт читателю намного больше, чем просто откровения о странных женщинах Нового Света. Как и магический полёт Урбана Шаветона (см. примечание 30) экскурсии Вагнера на дьявольском петухе делают путешествия реальными. Осматривая богатства Индий с воздуха, Вагнер видит порабощённое и угнетённое коренное население. [39] Внедрение Чёрной легенды в историю о сделке Вагнера позволяют автору добиться неожиданно реалистичного повествования. Несмотря на сделку с дьяволом, нейтральный и лишённый эмоций тон Вагнера производит на читателя положительное впечатление, намного превосходящее истории католической и цивилизованной Испании.

Возможно, Вагнер и подшучивает над коренными жителями, но он не обращается с ними дурно и не причиняет им боль. Однажды тронутый их простотой и верой, он движется вперёд, не доставляя им неприятностей, подобно Фаусту, который в описанном Видманом эпизоде использует магию, чтобы помочь человеку в турецком плену. Применяя свои магические силы, оба мужчины скорее ищут личных удовольствий и развлечений, а не используют дьявольские деяния против невинных и недалёких людей.

Пьер де Ланкр

Через двадцать лет после похождений Вагнера в Новом Свете, Пьер де Ланкр (1553–1631) опубликовал отчёт о своей миссии – очистке Лабурдана, земли французских басков, от ведьм. [40] На основании слушаний, где он исполнял роль судьи (назначенный на эту должность королём Генри IV), де Ланкр убедился в склонности женщин ко злу; он знал, что ведьмы и ведьмовство были реальны, что ведьмы и ведьмаки летали на шабаш, и там поклонялись Сатане, предавались противоестественному сексу, а также планировали злые деяния (mal­e­fi­cia), к которым приступят дома.

Показания бесчисленных свидетелей о телесных перемещениях ведьм на шабаш убедили де Ланкра, что ведьмы отправлялись на эти демонические сборища не только духовно, но и физически. Подобно Крамеру, Бодину, дель Рио и многим другим демонологам, чьи работы Ланкр цитировал, он не сомневался, что ведьмы представляют собой реальную угрозу обществу, в котором живут, а также политической системе Франции. В то время как Фауст и Вагнер упоминают, пусть и мельком, исторические события, на которые повлияла магия и ведьмовство, задача де Ланкра – “очистить” Лабурдан – ясно и чётко показывает политические аспекты ведьминского вопроса.

Земли басков, включая Лабурдан, стали частью Франции только в 1451 году, и в уме де Ланкра предполагаемая политическая нестабильность сделала людей, живущих там, особенно склонными к ведьмовству. По словам де Ланкра, жители Лабурдан очень активно практиковали сатанизм. Он подробно рассказывает, как они отреклись от веры, поклонялись Сатане, а также посвящали ему своих детей. Они отправлялись на шабаш, где предавались всевозможным отвратительным сексуальным практикам; они поедали человеческую плоть и навлекали порчу на посевы, животных и людей. Эти демонические активности пугали де Ланкра; особенно обеспокоен он был тем, что сатанизм проник в ряды местного духовенства. [41]

Эта проблема обнаружилась во время расследования де Ланкром дела трёх лабурданских священников, обвинённых в проведении в своих церквях Чёрной мессы. Они, а также люди в их приходе, были обвинены в заключении сделки и заигрывании с Сатаной, благодаря чему демонология Ланкра приобрела ауру надвигающегося социального, политического и религиозного хаоса. [42]

Де Ланкр тщательно изучил жителей Лабурдана, так как  они казались ему совершенно чужими – так, он часто сравнивает их с индейцами Нового Света. [43] Например, он слышал, что индейцы общаются со своими демоническими божествами, вдыхая дым растения, называемого кохоба (скорее всего, имелся в виду табак): “Некоторое время они пребывают в экстатическом состоянии, затем поднимаются, сбитые с толку, и рассказывают о чудесах о своих фальшивых богах, имя которым Кемис, – совсем как наши ведьмы, когда они возвращаются с шабаша”. [44]

То же самое говорит о пристрастии индейцев к табаку и Вагнер, описывая, что “они выращивают траву под названием табакум, кустарник, напоминающий камыш или яблоньки. Они сушат листья и, когда хотят погрузиться в подлинные и удивительные фантазии, берут их и вдыхают в себя их дым, теряя всякое ощущение реальности”. [45] Де Ланкр так же заметил, что когда женщины Лабурдана вдыхали дым табачных листьев, они впадали в своего рода транс. Когда они возвращались из этого состояния, то рассказывали о полётах через море к далёким берегам в компании своих друзей, о том, что пробовали странные и удивительные радости. [46]

 

Хотя де Ланкр твёрдо верил в реальность подобных перемещений, он также отмечал, что табачный дым ослабляет муки голода. Кроме того, моменты воображаемых путешествий к далёким и счастливым берегам могут быть формой причудливого побега от страданий и бедности повседневной жизни этих людей.

Когда де Ланкр описывает историю, географию и экономику этого региона (во многом так же, как Вагнер описывал был индейцев Нового Света), он замечает, что лабурданцы всё время находятся в движении. Для него этого значило, что они следуют за Дьяволом и его приспешниками в их бесконечно движущемся шабаше от одного прихода к другому, через перекрёстки, городские площади, главный церковный алтарь и даже в спальных покоях самого де Ланкра. Ведьмы сказали ему, что Сатана празднует шабаш на перекрёстках, ночью или в полдень по понедельникам, средам и пятницам: “и мы по-прежнему обнаруживаем людей, которые ходят на шабаш практически каждую ночь, и я нахожу это в какой-то степени поразительным”. [47]

В своем стремлении объяснить, почему жители Лабурдана так подвержены влиянию Сатаны, де Ланкр отмечает наиболее важные причины их непостоянства. Они, очевидно, были так ему важны, что он выбрал их в качестве названия своего труда по демонологии – отсутствие амбиций и культурная отдалённость. Они сами были словно отражением земли, чьи контуры потеряли всякие очертания в бесконечном движении подверженных штормам моря и неба.

 

Со смесью удивления и ужаса де Ланкр отмечает противоречивость этих “бедных людей, испытывающих страдания и тягости”, которые не хотели или не могли соблюдать дисциплину в работе, и в то же время тщательно следовали социальным правилам, которые, как он знал, традиционно регулировали их взаимоотношения. Его взгляд мечется между восторгом стороннего наблюдателя, заворожённого экзотической красотой предметов созерцания, и фанатизмом судьи, преданного делу истребления греха ведьмовства.

Шесть месяцев в году, пока мужчины Лабурдана работали на богатых рыбой берегах Нового Света, женщины, дети, младенцы и старики были предоставлены сами себе. Де Ланкр подозревал, что за суровой реальностью повседневной жизни этих людей, за бедностью и разделением семей, скрывается ещё одна реальность, недоступная ему, но тем не менее реальная. Ему казалось, что женщины, свободные от мужского контроля, внешне недисциплинированные и имеющие склонности к удовольствиям, праздновали бесконечный гедонический карнавал, что он транслировал в красочные описания воображаемого шабаша ведьм.

Будучи аутсайдером, де Ланкр замечал, что женщины и девушки басков, казалось, развлекают друг друга на каждом деревенском пиру рассказами о своих эротических похождениях. В его уме эти похождения весьма напоминали шабаш, наполненный мерзкой сексуальной страстью и отвратительной жестокостью, о чём де Ланкр рассказывает в тщательно изученной и высоко эротизированной манере. То, что Ланкр видел как ественную женскую красоту и беспечность, в ассоциации с вечно неспокойным морем придавало им дьявольское непостоянство и делало их подходящими компаньонами для демонов, с которыми они летали по округе, безбожные и ничем не ограниченные: “incon­stante et vagabonde.”

 

Обещанная Сатане ещё ребёнком – матерью, няней или другой родственницей – женщина полноценно участвовала в шабаше, начиная с двенадцати лет, после прохождения ритуала сатанинского совокупления и/или анального поцелуя. Шабаш, что разворачивался перед мысленным взорам де Ланкра по выжатым из женщин показаниям, казался счастливым и беспечным. Женщины вспоминали, как они предавались любви, полностью игнорируя пол, возраст и знакомство с партнёрами – что наблюдали среди коренных народов Вагнер и де Лери.

Хотя приведение маленьких детей к Сатане – грех, совершаемый в основном женщинами в возрасте, ведьма де Лакра молода – подросток, молодая девушк или вообще ребенок. Пока де Ланкр оставался в Лабурдане, количество детей, обвиняющих своих родственников в том, что их брали на шабаш, неуклонно росло. На пике этого безумства во всей области вряд ли можно было найти хоть одну деревеньку, где паникующие родители не требовали казнить подозреваемых ведьм, которые предположительно отдавали их детей Сатане. Подозрения де Лакра стали убеждениями: ведьмовство в Лабурдане было не семейной, но общинной проблемой. Там не было прибежища для невинных даже в церкви, и никто не был в безопасности от чар Сатаны, даже самые маленькие дети. [48]

 

Родители, пытавшиеся спасти своих детей, привязывали их к кроватям или прилагали все усилия, чтобы не дать им уснуть, боясь, что дети не смогут противостоять сатанинскому соблазну, если хоть на секунду закроют глаза. Они также приводили их в церковь – в напрасной надежде, что найдут там защиту. Но де Ланкр приходит к выводу, что “Сатана начал захватывать не только священников, но и определённые погрязшие в нечисти и осквернённые церкви”. [49] Казалось, что священники, которым были вверены души этих женщин и детей, проводили празднования шабаша столь же охотно, как и воскресную мессу: “священников и паству поработил Дьявол практически во всех известных приходах”. [50]

Демонология де Ланкра предлагает современному читателю полное исследование политических и социальных последствий влияния ведьмовских убеждений на образованных и сильных мира сего. Более того, внимательный читатель также может обнаружить там проницательное и завораживающее этнологическое исследование народа басков начала семнадцатого века, в то время, когда Франция и Испания начала долгий период агрессивного соперничества. По мнению де Ланкра, ведьмы были сложной частью подобных силовых игр.

Заключение

Путешествующим магическим образом в далёкие земли или на экстратерриториальные шабаши приходилось преодолевать множество препятствий – как и тем, кто расследовал их дела. Одним из таких препятствий был поиск подходящего языка, правильных слов для описания самого путешествия и точки назначения. Нет никаких других средств, кроме языка, чтобы убедительно передать, что Фауст и Вагнер пережили – и что описали их неизвестные авторы, а также то, что услышал и записал де Ланкр от признавшихся ведьм. Ясно, что проницательному читателю следовало давать подсказки, как общались между собой протагонисты, чтобы они полностью осознавали, что видели, и могли об этом рассказать. Простые полёты туда-сюда не звучали бы столь убедительно.

Фауст демонстрирует свою силу через магические трюки в присутствие одного из самых грозных правителей раннего Нового мира. Он занимается сексом с женщинами могущественного султана, оскорбляя его, наслаждается приключениями, которые даровали ему демоническая помощь и его мужская сила. При этом он говорит по-немецки, на языке, который его любовницы, верившие, что к ним явился сам Магомет, сочли магическим – или же, фактически, божественным.

Вагнер, которого, кажется, больше интересовали чудеса Нового Света, а не секс, при встрече с коренными индейцами пользуется своим фамильяром Ауреаном в качестве переводчика. Он объясняет нам, что “дух был невидим для их глаз/и он научил его [Вагнера] их языку/он тайно шептал ему/и также переводил, чтобы он [Вагнер] смог сбежать”. [51] Другими словами, оба мужчины нашли способ преодоления лингвистических трудностей, с которыми они столкнулись в результате магического полёта – а они знали, что путешествия на большие расстояния сопряжены с такими трудностями, и что они могут преодолеть их только с помощью демонических сил.

Одержимость де Лакра ведьмами, шабашем, непостоянством и хаосом, по сути, является следствием его недоверия к языку, на котором говорили женщины – баски, который он не понимал. [52] Это незнание заставляло его чувствовать себя очень неуютно, ведь он чувствовал, что это сильно влияет на его возможность привлекать лабурденцев к суду. Он и его переводчик, французский клирик Лоренцо де Хуалде (также твёрдо веривший в реальность физического присутствия ведьм на шабаше), были сильно озабочены, что обвинитель может не докопаться в своих изысканиях до истины из-за того факта, что вся необходимая информация терялась в результате перевода.

Короче, де Ланкр был убеждён, что перевод мешал юридической точности. [53] Кроме того, его волновало, что переводчик может ненамеренно, или же по незнанию или из сочувствия, изменить или исказить рассказ обвиняемой ведьмы. Постоянное возвращение де Ланкра к вопросу лингвистической аккуратности и правдивости пережитого опыта в непостоянном мире, полном сатанинскими уловками, лишь подчёркивает ужас, сквозящий в его работах, что деструктивная неточность, непрозрачность всех высказываний, может породить интеллектуальный скептицизм. Который, в свою очередь, может привести к непростительному судебному снисхождению в процессе над ведьмами.

Ни Фауста, ни Вагнера не заботили коммуникативные сложности или лингвистическая ясность магических путешествий и колдовства. Когда настал их час, они оба столкнулись с разрушительным отсутствием языка, который мог бы освободить их от сделки – языка божественного прощения. Для ведьм такой милости не существует. Теология и язык закона приводят её к наказанию и уничтожению.

Исходя из авторитета своего образования и должности, де Ланкр, будучи адвокатом, в итоге надеется на ясность и точность юридического дискурса и на навыки переводчика, от которого он ждёт полной лингвистической преданности и прозрачности: “Люди сравнивают переводчиков с ангелами и святыми, которые смиренно перенаправляют Богу все молитвы смертных”. [54] Другими словами, правду о полёте ведьм и о развлечениях на шабаше можно было передать только ясным и точным юридическим языком, а не языком божественного прощения.

Дар полёта дорого давался как ведьмам, так и ведьмакам, но доставляемые им приключения и радости влияли на них по-разному. Фауст и Вагнер, а также, возможно, и читатель, наслаждались своими почти туристическими экскурсиями, после которых оба возвращались домой, чтобы смаковать то, что они получили ценой своей души. Ведьмы летали на шабаш – в пространство и время, которые было за пределами пространства и времени. По возвращению их чаще всего ждали жёстокое судебное преследование и ужасная гибель на костре. Не будучи ангельским, полёт напрямую вёл к гибели.

1. Во всех других местах я называл эту взаимосвязь магии и географии “геодемонологией”: Ger­hild Scholz Williams, Ways of Know­ing in Ear­ly Mod­ern Ger­many: Johannes Prae­to­rius as a Wit­ness to His Time (Alder­shot: Ash­gate, 2006), 67–111.

2. Ottmar Ette. Transarea: Eine Lit­er­arische Glob­al­isierungs­geschichte (NYC/Boston: De Gruyter, 2012), 38–39.

3. Например, обратите внимание на репродукции изображений у Lin­da C. Hults, The Witch as Muse: Art, Gen­der, and Pow­er in Ear­ly Mod­ern Europe (Philadel­phia: Uni­ver­si­ty of Penn­syl­va­nia Press, 2005); и у Charles Zika, Exor­cis­ing Our Demons: Mag­ic, Witch­craft, and Visu­al Cul­ture in Ear­ly Mod­ern Europe (Lei­den: Brill, 2003). Кроме того, обратите внимание на то, как отвечает Мефистофель, когда Фауст спрашивает о его природе: “Я дух и летающий демон, что правит под небесным сводом”. Stephan Füs­sel and Hans Joachim Kreutzer, ed. His­to­ria von D. Faus­tus. Text des Druck­es von 1587 (Stuttgart: Reclam Jun, 1988), 29.

4. Ottmar Ette, Lit­er­atur in Bewe­gung: Raum und Dynamik Gren­züber­schre­i­t­en­den Schreibens in Europa und Ameri­ka (Göt­tin­gen: Vel­brück Wis­senschaft, 2001), 83, 124.

5. “Многие набожные фигуры преследовали демонов и злых духов из Индий, Японии и других мест, христианский мир порождал их в огромных количествах”. Ger­hild Scholz Williams, ed. On the Incon­stan­cy of Witch­es: Pierre De Lancre’s Tableau De L’in-constance Des Mau­vais Anges Et Demons (1612) (Tempe AR: AMCRS/Brepols, 2005), 59.

6. “На самом деле, многие англичане, шотладцы и другие путешественники, отправившиеся за вином в город Бордо, заверяли нас, что во время своих странствий наблюдали орды демонов в пугающих человеческих обличиях, проходящих сквозь Францию”. Там же, 59–60.

7. Ette, Transarea, 47.

8. Сделка Фауста с Дьяволом освещает следующий пункт: “Во-первых, он (Фауст) должен обладать ловкостью и формой духа/демона”. Füs­sel and Kreutzer, His­to­ria Von D. Faus­tus, 20.

9. Peter Bins­feld, Trac­tat Von Der Bekant­nuß Der Zauber­er Und Hex­en (Munich: Adam Berg, 1592), III.

10. Там же, 30.

11. Stu­art Clark, Think­ing with Demons: The Idea of Witch­craft in Ear­ly Mod­ern Europe (Oxford: Oxford Uni­ver­si­ty Press, 1997), 190, 206, 07, 09.

12. Johannes Schilt­berg­er, Hans Schilt­berg­ers Reise­buch (Tübin­gen: Lit­ter­arisch­er Vere­in in Stuttgart, 1885), 55–61. Он рассказывает о том, как нашёл Sper­ber­burg сестры Мелюзины – Мелиору, которая была наказана за участие в убийстве их отца. Он должна была следить за ястребом в далёком замке, пока не явится рыцарь и не освободит её. Этот миф из Западной Европы достиг диких земель Трабзона. Lyn­dal Rop­er, The Witch in the West­ern Imag­i­na­tion (Char­lottesville: Uni­ver­si­ty of Vir­ginia Press, 2012), 42–44. Ропер упоминает полёт ведьм у Eber­hard Wern­er Hap­pel and Johannes Prae­to­rius.

13. Gün­ther Mahal, ed. Das Wag­ner­buch Von 1593, 2 vols. (Tübingen/Basel: Francke, 2010); Füs­sel, His­to­ria Von D. Faus­tus; Williams, On the Incon­stan­cy of Witch­es.

14. Williams, On the Incon­stan­cy of Witch­es, Intro­duc­tion.

15. Füs­sel, His­to­ria Von D. Faus­tus, 26. Чтобы понять, что Фауст является ведьмаком, см. “Faust as Witch: Trans­for­ma­tions of the Faust Leg­end in Ear­ly Mod­ern Texts” in Sci­en­ti­ae Et Artes: Die Ver­mit­tlung alten un neuen Wis­sens in Lit­er­atur, Kun­st und Musik, ed. Bar­bara Mahlmann-Beck­er (Wies­baden: Har­ras­sowitz, 2004), 215–31.

16. Füs­sel, His­to­ria Von D. Faus­tus, 62.

17. Там же, 61–62.

18. Там же., 68–70. Edward Sey­mour Forster, Fore­word Karl A. Roi­der, ed. The Turk­ish Let­ters of Ogi­er Ghis­elin De Bus­becq (Baton Rouge: Louisiana State Uni­ver­si­ty Press, 1927/2005). Бусбек провёл несколько лет при дворе Сулеймана Великолепного.

19. Füs­sel, His­to­ria Von D. Faus­tus, 68.

20. Moni­ka Unzeit­ig, “‘Vom Him­mel herab in die Welt’” (Faust­buch 1587). “Zum Per­spek­tiven­wech­sel in der Frühen Neuzeit,” in Gren­zen Über­schre­it­en— Tran­si­torische Iden­titäten: Beiträge zu Phänome­nen räum­lich­er, kul­tureller und ästhetis­ch­er Gren­züber­schre­itun­gen in Tex­ten vom Mit­te­lal­ter bis zur Mod­erne, ed. Moni­ka Unzeit­ig (Bre­men: Edi­tion Lumière, 2011), 214.

21. Füs­sel, His­to­ria Von D. Faus­tus, 69.

22. Там же.

23. Там же.

24. Georg Rudolph Wid­man, Das Ärg­er­liche Leben Und Schreck­liche Ende Dess Viel-Berüchtigten Ertz-Schwartzkün­stlers D. Johan­nis Fausti (Nürn­berg: Endter, 1674), 467–70.

25. Ger­hild Scholz Williams, Medi­at­ing Cul­ture in the Sev­en­teenth-Cen­tu­ry Ger­man Nov­el: Eber­hard Wern­er Hap­pel, 1647–1690. (Ann Arbor: Uni­ver­si­ty of Michi­gan Press, 2014), 106–71.

26. Mahal, Das Wag­ner­buch Von 1593, 239–57.

27. Там же, 240.

28. Описывая, как испанцы жестоко обращаются с индейцами, он нечаянно вносит свой вклад в то,что в дальнейшем станет известно как Чёрная легенда. См. Mar­garet Greer, Wal­ter D. Migno­lo, and Mau­reen Quil­li­gan, eds. Reread­ing the Black Leg­end: The Dis­cours­es of Reli­gious and Racial Dif­fer­ence in Renais­sance Empires (Chica­go: Uni­ver­si­ty of Chica­go Press, 2007).

29. Ger­hild Scholz Williams, “Altes Wissen—Neue Welt: Magie und die Ent­deck­ung Amerikas im 16. Jahrhun­dert,” in Guten­berg und die Neue Welt, ed. Horst Wen­zel (Munich: Wil­helm Fink Ver­lag, 1994), 206.

30. Там же. В течение последующих десяти лет этот доклад широко распространился. В 1579 Урбан Шаветон перевёл “His­to­ria” с латыни на французский, добавив обширные комментарии. Кроме того, Шаветон добавил троп воображаемого полёта на Новый Континент, чтобы добавить истории выразительности.

31. Там же., 207.

32. Mahal, Das Wag­ner­buch Von 1593, 241. Автор “Wag­ner­buch “, скорее всего, видел иллюстрации де Бри, потому что они были созданы до его текста.

33. Там же., 246.

34. Jean de Léry, Brasil­ian­is­ches Tage­buch 1557 (Tübin­gen, Basel: Erd­mann Ver­lag, 1967), 266.

35. Bernadette Buch­er, Icon and Con­quest: A Struc­tur­al Analy­sis of the Illus­tra­tions of De Bry’s Great Voy­ages (Chica­go: Uni­ver­si­ty of Chica­go Press, 1981), Illust. 4, 5. Также упоминается у Ланкра, см. ниже. Путешествия в Бразилию Жана де Лери рассказывают о многочисленных наблюдениях за местными и их сатанинскими склонностями; см. великолепный перевод Джанет Уотли (Berke­ley: Uni­ver­si­ty of Cal­i­for­nia Press, 1990).

36. Mahal, Das Wag­ner­buch Von 1593, 249–50.

37. Там же., 272.

38. Mahal, Das Wag­ner­buch Von 1593, 262.

39. Там же., 243.

40. Williams, On the Incon­stan­cy of Witch­es, xxvii. В 1609, по настоянию Бертрана д’Эшо, епископа Байонны, король Генри IV назначил Пьера де Ростеги, Сьёра де Ланкра, а также Жана д’Эспаньета, президента парламента Бордо, членами комиссии, целью которой было расследовать предполагаемую активность ведьм среди басков в провинции Лабурден, расположенной на самом юго-западе Франции, на границе с Испанией и Наварром.

41. De Lan­cre, 417–20.

42. Де Ланкр допускает одно значительное уголовно-процессуально отклонение при допросе ведьм-священников (по сравнению с обычными ведьмами). Он рекомендует, чтобы суды против них проводились тайно, но не для того, чтобы пощадить священников, а для того, чтобы верующие не теряли свои духовные ориентиры и не впадали в сомнения, которые убивают веру.

43. Хотя он и не подвергал осуждению их чувственность и витальность, он изучал их так, как если бы они были детьми. Его реакция не сильно отличалась от ранних путешественников, столкнувшихся с индейцами. Письма Колумба к испанским правителям и то, как Лас Касас защищал индейцев, показали, насколько эффективно использование образа ребёнка, который интерпретировался в негативном ключе – как безответственный, сексуально послушный, или же в позитивном – как невинный, легко используемый, а также подвергавшийся прискорбно дурному обращению. Чтобы узнать больше об отношении европейцев к “детям” Нового Света, см. Stephen Green­blatt, Mar­velous Pos­ses­sions: The Won­der of the New World (Chica­go: Uni­ver­si­ty of Chica­go Press, 1991); Tzve­tan Todor­ov, The Con­quest of Amer­i­ca, trans. Richard Howard (New York: Harp­er & Row, 1984); Bar­tolomé de Las Casas, The Dev­as­ta­tion of the Indies: A Brief Account, trans. Her­ma Brif­fault (Bal­ti­more: The Johns Hop­kins Uni­ver­si­ty Press, 1992), 28, 33.

44. О познаниях де Ланкра в области табака см. Sarah Augus­ta Dick­son, Panacea or Pre­cious Bane: Tobac­co in Six­teenth Cen­tu­ry Lit­er­a­ture (New York: New York Pub­lic Library, 1954), 38.

45. De Lan­cre, 252.

46. См. Ger­hild Scholz Williams, “Der Zauber der neuen Welt: Reise und Magie im sechzehn­ten Jahrhun­dert,” Ger­man Quar­ter­ly 65 (1992): 294–305, чтобы получить больше информации – визуальной и художественной – по предположительно магическим и сатанистским ритуалам и поведении у коренного народа Нового Света.

47. “Как мы видим на примере Сен-Пе, иногда он ведёт их от одного прихода к другому. Все наши свидетели утверждают, что их увели те женщины, которые обычно за ними смотрели, и что они перенесли их на шабаш в Бэре. Затем, по возвращению в отель, где они спали, боясь понести наказание, они отправились на шабаш на кладбище в Сен-Пе”, у in Williams, On the Incon­stan­cy of Witch­es, 92–93.

48. Одержимость детьми-ведьмаками вспыхнула по обе стороны границы, в Испании и во Франции. Детям это принесло немало бед: многие были жестоко наказаны, а некоторых даже сожгли на костре. (208–33).

49. De Lan­cre, 39

50. Там же.

51. De Lan­cre, 268.

52. О прямо сказанном и намёках на язык Сатаны в работах де Ланкра, см. Arman­do Mag­gi, Satan’s Rhetoric: A Study of Renais­sance Demonolo­gy (Chica­go: Uni­ver­si­ty of Chica­go Press, 2001), 6–8. Pearl, The Crime of Crimes, 130, указывает на тему непостоянства в семнадцатом веке и на Юста Липсия, чей труд “О постоянстве” (1584) был широко распространён и оказал значительное влияние на интеллектуалов того времени. Также см.  Stu­art Clark, Lan­guages of Witch­craft: Nar­ra­tive, Ide­ol­o­gy and Mean­ing in Ear­ly Mod­ern Cul­ture (Bas­ingstoke, Eng­land: MacMil­lan, 2001).

53. De Lan­cre, 404

54. De Lan­cre, 404/411.