Liber Nigri Solis: предисловие Евы Кингсеп

От Редакции. Так уж сложилось, что у нашего проекта и гримуара Черного Солнца Liber Nigri Solis долгая история. Началась она еще в 2014 году, когда у нас был опубликован перевод избранных фрагментов, которые для большей доходчивости не буквы, но духа книги были снабжены описаниями экспериментов с Sol Niger нескольких практиков.

На тот момент у нас не было ни сил, ни времени, ни людей для полноценного перевода: тогда в рамках проекта осуществлялся единственный перевод книги (психобиблии), и он, мягко говоря, не радовал рекордными темпами. Вскоре, в удачный момент «черного равноденствия», мы выложили книгу на всеобщее обозрение и забыли.

Но, видимо, проведенная три с лишним года назад небольшая Работа все-таки имела определенный успех: сначала в конце прошлого года мы стали замечать, что этот странный текст не только не забыли, но даже начали цитировать люди, вроде никак с нами не связанные. А недавно внезапно для нас вдруг появилась инициатива, и вот — то, что годы назад казалось недостижимым, осуществляется.

Напомним, что Liber Nigri Solis — гримуар, написанный под редакцией Виктора Воронова анонимными участниками оккультных групп «Arcanus Ordo Nigri Solis» и «Ordo Hermeticus Sinister», и написан он для того, чтобы изменить читающего, дать ему опыт и подтолкнуть на пути Познания и Мифа. Это очень сильная книга – в смысле архаическом, сильная, как может быть сильным удар или взрыв, но оттого становятся сильны и опасности, связанные с ней. Читающему придется балансировать на острие между классическими проблемами мифотворчества – неправильным восприятием текста с потерей связи между описываемым и действительным, Сциллой пустопорожней болтовни, и Харибдой вполне возможного параноидального психоза в случае, если данный миф сработает в полную силу, а справиться с ним читающий не сможет.

Поэтому единственная возможность правильно воспринять Миф о Черном Солнце – понять его практически: на собственной шкуре испытать состояния, переживания и понимания, скрывающиеся за неясными или запутанными формулировками, терминами и описаниями. Только тогда миф действительно обретет плоть. В конце концов, опыт – единственная ценность, которую можно получить в этой жизни.

Наш цикл начинается с предисловия, которое написала для гримуара шведская исследовательница Ева Кингсеп. Его цель — подготовить в восприятии читателя почву для вторжения Инаковости, показать в истории и культуре человечества роль и место того, что свило себе в этом гримуаре гнездо. И для этого Кингсеп рассмотрит как Черное Солнце и черное пламя являло себя в философии Платона и воззрениях древних, в суфийских и католических образах, в романтических и философских источниках — что называется, от Парцифаля и Дюрера, от Хильдегарды Бингенской и Гете и до Шеллинга и Новалиса, до Юнга и Хайдеггера.

fr.Chmn

Холодным зимним днем 2006 года я направилась на хорошо принятую критиками выставку “Меланхолия. Гениальность и безумие в искусстве” в Новой национальной галерее в Берлине. Официальный выставочный каталог поразил меня таким абзацем: “меланхолия — осознание ограниченности понимания человеком безграничности вселенной. По сей день желание преодолеть ее и устремиться к новым горизонтам является одним из ключевых источников художественного вдохновения”. Эта тема определенно задевает в человеческих душах некоторые эмоциональные струны, пробуждает мощные переживания, находящиеся за пределами “безопасной” области искусства и считающиеся в современном западном обществе неуместными. Слишком уж часто они ассоциируются со всем иррациональным, возвышенным, возможно даже нуминозным; и, следовательно, со всем, что несет в себе отрицание: несовременным, ненаучным, нежелательным.

Посетители этой выставки нашли особенно тревожными работы людей, страдающих умственными расстройствами, часть из которых была связана со случаями чудовищного насилия. Это — другая сторона тьмы, которая представала в остальной экспозиции прекрасной, возвышенной. Однако именно такие произведения обладают необъяснимым магнетизмом, на волне которого становится возможно преодолевать границы времени и пространства, переживая состояния из самого архаического прошлого человечества — и связываясь таким образом с людьми, жившими сотни, тысячи, а то и больше лет назад. Как показывает эта странная связь через весьма мрачный эмоциональный пласт, духовно мы от них недалеко ушли.

Наполнение этого гримуара может вызвать чувства даже гораздо более напряженные, поскольку правильно воспринимать написанное, не отказываясь от беспристрастной оценки и отстраненного созерцания, просто не получится. Поэтому прежде, чем мы погрузимся в сферы абсолютной инаковости, полезно будет познакомиться с Черным Солнцем как с символом и культурной концепцией.

Не представляется возможным осветить каждое его появление во всех культурных сеттингах или мифах, религиозных и оккультных практиках на протяжении веков: для этого потребовалась бы отдельная книга. Кроме того, я не хочу заранее определять  восприятие и усвоение читателем содержимого этого гримуара, открывая ему, например, цитаты того или иного оккультиста по данному вопросу или ссылаясь на Клипотическую Каббалу.  Вместо этого я рассмотрю несколько наиболее важных значений, ассоциируемых с Черным Солнцем (по большей части) в Европейской культуре на протяжении двух последних столетий, так как наследие именно этого периода сформировало сегодняшнее поздне- (или пост-)модернистское общество.

В этой Книге Черного Солнца адепту рекомендуется работать с темой, помня о его/ее собственных культурных корнях. Но, несмотря на то, что эта практика может быть невероятно полезной магу, она не является обязательной, поскольку отследить собственные корни бывает довольно сложно. Всевозможные Черные Солнца, Черные Звезды, Черный/Темный Свет, Черное Пламя и прочие похожие символы существуют в различных традициях и культурах по всему миру: в суфизме, каббале, тантре, даосизме и дзене, не говоря уже об остальных. Поиск знания повсеместен.

Это введение строится на двух важнейших вопросах: что такое Черное Солнце? И откуда оно черпает свою силу, свой потенциал как эзотерический символ? Как мы убедимся далее, на протяжении многих веков Черное Солнце ассоциировалось не только с тем, что с нашей обывательской точки зрения ужасно — безумием, пытками, отчаянием, разрушением, — но и с загадочно прекрасным и, в конечном итоге, Божественным. Подкрепим это нашей любимой приставкой не и начнем наше путешествие с неизвестного и часто необъяснимого, а именно, с Инаковости. Культурные источники Инаковости можно поделить на три категории [1]:

  • Языковая, поскольку человеческий язык и, следовательно, наше мировосприятие, основано на различиях и противоположностях. Здесь — не там (или вон там), я — не ты (или она/он), черное — не белое (красное, зеленое), и так далее. Это не противопоставление, но каждое из приведенных явлений отличается собственным значением и символизмом. Так, черное часто рассматривается как противоположность белого, и к этому добавляются закрепившиеся в культуре ассоциации: белый со светом, днем, жизнью, добром, а черный с темнотой, ночью, смертью и дьяволом. Особый же интерес для нас представляет важная роль отрицания: приставка не.То, что не “мы”, нам не знакомо или не принадлежит, является Иным, не-нами. Не также содержит в себе запрет, а иногда и табу: ибо сказано — не (а если осмелишься, то будешь наказан, умрешь, или с тобой случится что-нибудь страшное). Что приводит нас к следующей категории —
  • Антропологической, где Инаковость может быть приравнена к аномалии, как нечто (или некто), нарушающий правильный порядок вещей, например, находясь в неправильном месте, делая неправильные вещи или просто не поддаваясь классификации. Антрополог Мэри Дуглас называет это “вопросом несоответствия месту”: почва прекрасна, пока она находится в саду, но на кухонном столе она становится грязью и, следовательно, неприемлема. Само собой разумеется, что пределы приемлемости или нормальности зависят от культурных соглашений, и поэтому могут меняться. Тем не менее, на онтологическом уровне существует промежуточная форма Инаковости, вызывающая поэтому инстинктивное отвращение: Юлия Кристева характеризовала её как мерзкое. Например, это могут быть липкие субстанции (не жидкие и не твердые), выделяемые телом жидкости (это “я” вне моего тела), а также фигуры зомби, вампира и призрака, не-мертвые. Это близко к зловещему, которое, согласно известному исследованию Фрейда, является одновременно знакомым и незнакомым.
  • Наконец, психоаналитическая категория, которую можно обнаружить в том, как первый опыт физического и духовного отделения младенца от матери приносит в его мир Инаковость. Конечно, отделение, потеря и травма это не только психоаналитические понятия, но и важная часть нашего взаимодействия с окружающим миром.

Концепция Черного Солнца как визуального символа и как абстракции по сути своей связана со всеми тремя базовыми формами Инаковости. Они переплетаются и влияют друг на друга, нередко таким образом, что, по словам Рудольфа Отто, добавляют явлению mysterium tremendum et fascinans, то есть, создают такую трансцендентную Инаковость, перед лицом которой человек трепещет от страха и восторга, чувствуя одновременно отвращение и притяжение [2]. Неудивительно, что Черное Солнце часто использовалось без каких-либо попыток определить его, ибо само его присутствие пробуждает к жизни мистерию, лежащую за гранью описания. Из-за отсутствия определений описать историю возникновения и развития идеи Черного Солнца очень трудно. Кроме того, нужно помнить о разнице между абстрактным черным солнцем и конкретным Черным Солнцем. Несмотря на вышеописанные сложности, все же возможно проследить, как эта идея использовалась, и на этом основании сделать несколько умозаключений касательно ее значения в контексте разных культур.

Одной из отличительных особенностей черного солнца (абстрактного или конкретного) является его связь с негативностью/отрицательностью. Это не обычное, мирское (или, согласно этому гримуару, “вульгарное”) солнце, но его двойник, находящийся или в прямой бинарной оппозиции к тому, или же символически являющийся совершенно иным видом солнца.

Согласно определению влиятельного лингвиста Фердинанда де Соссюра, значение символа произвольно, целиком определяется культурным контекстом. И так как системы верований в культуре постоянно подвергаются по крайней мере возможности пересмотра и со временем меняются, значения символа также претерпевает изменения. Но как бы то ни было, логически отрицание все же остается отрицанием.

Поскольку обычно мы думаем о нашем солнце не просто как о каком-то абстрактном, а как о вполне конкретном Солнце, Черное Солнце по сути является его негативным двойником или, если можно так выразиться, не-Солнцем. Но оно также может быть не-солнцем, никак не связанным с нашим солнцем (другой не-звездой). Оба варианта несут в себе определенные мистические качества, но тут важно понимать, что их потенциал раскрывается тогда, когда черное солнце используется как метафора для чего-то еще. И так как идеи, события, а также политические и социальные движения имеют сильное влияние на современные им художественные и интеллектуальные изыскания, формируя таким образом дух эпохи, то форма, в которой это что-то еще будет выражено, зависит от контекста.

Именно поэтому при анализе культурных символов необходимо адаптировать феноменологическое отношение [к рассматриваемой эпохе], поскольку эти символы неизбежно завернуты в слои значений, которые нужно тщательно исследовать и снять, чтобы добраться до глубинного смысла.

Кажется, что поразительно иная природа солнечного затмения завораживала человечество с древнейших времен. В священных писаниях и мифах древнего Вавилона, Египта и других культур встречается образ Черного Солнца, ночного солнца или темной звезды, вокруг которого формировалась значительная часть различных культов, особенно тех, что связаны со смертью и перерождением. Этот символ часто связывали с Сатурном, с чем-то зловещим, хтоническим, принадлежащим подземному миру, но он также ассоциировался со временем и с великим учителем. Связанные с Черным Огнем или Темным Пламенем концепции тоже кажутся извечными.

С древних времен различные версии Черного Солнца встречались у философов, мистиков и натуралистов в их изысканиях о сущности Природы и Вселенной. Объясняя свою космологию, Хильдегарда Бингенская (1098-1179) рассуждает о темном огне (ignis niger), расположенном по внешней границе небесной тверди. Это “ein Richterfeuer, beinahe ein Hollenfeuer”, божественный огонь правосудия, который интерпретировался скорее в античном ключе, нежели как теологическая идея Очищения. Примечательно, что Хильдегарда также обозначает падение Люцифера символом Черной Звезды (3). На известной гравюре Альбрехта Дюрера “Меланхолия I” (1514), полной алхимического и сатурнического символизма, комета фактически интерпретировалась как черное солнце (4).

Зловещие явления вроде комет или солнечных затмений — не единственные небесные тайны, которые веками подстегивали человеческое воображение. Идея темной, невидимой звезды, чья энергия незаметно влияет на нашу планету — или даже на целую вселенную — повторяется в различных астрономических измышлениях на протяжении многих веков, вдохновляя и фантастов, и философов, и эзотериков. Иногда этот загадочный объект рассматривался как невидимый двойник нашего солнца, иногда как самостоятельный элемент. (5)

Согласно “Солнечной теории”, представленной в “Тайной доктрине” мадам Блаватской (1888), наше солнце — всего лишь отражение настоящего солнца, скрытого за ним. Это спрятанное солнце является самовоспроизводящимся источником “флюидов жизни”, “витальной энергии, которая питает всю систему”. (6)  Эта тема привлекала философов, мистиков и художников с незапамятных времен, и всеми ими двигало желание исследовать нечто, лежащее за пределами, главный источник всего сущего.

В “Мифе о пещере”, известной аллегории Платона, важнейший слой реальности базируется на трансцендентных Идеях, источником которых метафорически является Солнце. Платон также использует метафору Солнца как источника не только физического, но и интеллектуального света. Эту тему позднее подхватил Аврелий Августин, который рассматривал божественный свет как вспышки вечной истины, но в том виде, в котором его способен воспринять человеческий ум. Уже у Платона мы находим идеи, которые связаны с Черным Солнцем — это концепция временной слепоты, ослепления светом перед тем, как человек сможет увидеть и понять вещи такими, какие они есть. Слепота здесь не только тьма. Как показано у Мишеля Фуко в его классическом труде История Безумия (1961), она традиционно ассоциируется с темной стороной реальности, миром сновидений, иррациональностью, ошибками, делирием, безумием.

С точки зрения Фуко, безумие — финальное ничто, поскольку оно связывает все вокруг в один негативный бессмысленный ком: ясное зрение и слепоту, язык и галлюцинации, день и ночь… Однако, это ничто проявляет себя в символах, словах, жестах — это “бессмысленный беспорядок”, хаос; и с точки зрения переживающего это состояние человека, это не чуждый или нерациональный, но ослепленный разум, это “ночь среди бела дня”. (7) Несмотря на то, что Фуко не рассматривает тьму, хаос и ничто в качестве достойных изучения предметов, он поддерживает поэзию, литературу и искусство, затрагивающие эти темы, как способ достигнуть большего знания о мире. Возможно, наиболее изучена и выражена в искусстве эта иная реальность была романтиками и близкими к ним идеалистами-натурфилософами XVIII и XIX веков. Гете, Новалис, Шеллинг, Блейк — все они если не обращались в своих изысканиях об Истоках всего сущего к Черному Солнцу как таковому, то как минимум использовали очень близкую к нему идею примордиальной Urgrund — основополагающей реальности.

Мировоззрение ранних романтиков, особенно изложенное в философии Ф.В.Й. фон Шеллинга (1775-1854), в значительной степени было вдохновлено мистической теологией Якоба Бёме, а также рационалистическими идеями Баруха Спинозы. Шеллинг определял Бога, верховного Создателя и Правителя, не отдельной от Его творений сущностью, но Единым с самой Природой. В этом единстве, включающем божественную сущность, обязательно присутствует дуализм, так как она содержит в себе противоположности и напряжение, создающееся таким “соседством”. Чтобы появилось существование [чего бы то ни было], сперва должно быть ничто, в котором может быть создано нечто, на контрасте с которым это существование может быть различимо. Это означает, что свобода является необходимым условием для творения, а также что ограничение и отрицание должны быть сильнее, чем открытость и утверждение. В ином случае созидательной силы не будет, ибо для того, чтобы акт творения случился, необходимо сражение с противоположной стороной — с негативностью. Примордиальная сила, die Urkraft, является основой Наивысшей, Божественной Основы: Воли. А основой Воли является Любовь.

Без негативной, отрицательной воли не может существовать позитивной воли. Позитивная, утверждающая воля — это воля любви, но сама по себе любовь не может обеспечить существование. Существование — это индивидуальность и изоляция. Но любовь — это не-бытие индивидуальности, она не ищет сама себя. По этой причине, несмотря на то, что любовь сама по себе является тем, чем является, она не может существовать отдельно от всего остального. Точно так же как существование жизни невозможно без силы, противоположной любви, также это существование жизни невозможно без воли, что противостоит отрицанию. […]  Эта сила — добела раскаленная чистота, природным притяжением сконцентрированная в ослепляющее пламенное сияние. Оно непостижимо и невыносимо для всех созданий, вечное неистовство, не терпящее ничего на своем пути, которое смирить способна одна любовь. (8)

Здесь мы видим интересную связь с более поздними работами Людвига Клагеса и его концепцией Космогонического Эроса, где любовь тесно связана со страстью (но не с половой распущенностью). Как бы то ни было, Шеллинг также ищет нечто, что находится за Наивысшим, ту основу, на уровне которой происходит Творение. Это изначальная, недвижимая Воля, которая не желает ничего:

Подобно тому, как воля, ничего не желающая, является Наивысшей в человеке, так же и в самом Боге — и эта воля выше Бога. […] Таким образом, мы различаем волю, которая ничего не желает, как выражение Я в вечности, безначальную божественность как она есть, которая может заявить о себе: я — альфа и омега, начало и конец.

Поэтому прежде чем мы углубимся в долгий темный путь сквозь эпохи, нам следует попытаться понять следующее: то, что есть во все времена, превыше времени.(10)

Шеллинг и его современники-романтики разделяли следующую идею: для того, чтобы жизнь могла воспроизводиться и поддерживать Существование как таковое, необходимо постоянное движение от изначального источника существования к бытию и обратно. Так как человек является частью Природы, то для всех человеческих существ верно и следующее: мы все имеем потенциал к преодолению барьеров Времени (поскольку время, как мы его воспринимаем, на самом деле не отделяет нас ни от прошлого, ни от будущего), и вернуться к архаическому До-начала-времен, чтобы соединиться с die Urkraft, примордиальной силой, и обрести изначальное Знание.

Воля как фаустовское желание — это одновременно желание Целостности, Просветления, поиск Изначального источника всего Сущего (что мы также можем назвать Святым Граалем), и квест по обретению личной Свободы. И эта задача не из легких. Сказано было, что только “исключительная личность может решиться на такой поиск, или “Одиссею Духа”, как любил называть его Шеллинг”.(11) Эта личность должна суметь освободить свое высшее я от подчинения себе, то есть, вынести себя за пределы себя же, чтобы позволить произойти “более глубокому, свободному, высокому контакту”, “согласно различным духовным традициям”. И в этом предприятии может помочь Природа, ибо она может предложить демона, гения в качестве компаньона, который будет выступать посредником между Вечностью и ее существами. (12)

Здесь можно провести параллель с другим романтическим квестом — поиском Святого Грааля, и с избранными Рыцарями, охраняющими замок с ним в “Парцифале” Вольфрама фон Эшенбаха (ок.1170-ок.1220). Ограниченный размер данной книги не позволяет сильнее углубиться в эту крайне интересную тему, но есть еще несколько вещей, которые заслуживают упоминания. В эшенбахской версии легенды о Граале кожа Фейрефица (старшего сводного брата Парцифаля, рожденного на востоке мавританской королевой Белаканой) обладает пестрой черно-белой расцветкой, похожей на расцветку оперения сороки. Когда братья приходят в замок, где находится Грааль, Фейрефиц, будучи язычником, не может его увидеть. Однако, эта способность появляется у него после крещения.

Анализируя легенду о Граале, Юлиус Эвола трактует это не как прямую отсылку к христианскому крещению, но скорее к “реальному просветлению, и вода здесь имеет примерно такое же значение, как “божественная вода” или “философская вода” в герметизме”.(13) Он отрицает, что идея Грааля является исключительно христианской, и относит эту легенду к гиперборианским мистериям, где граальский престол становится “центром инициации, который хранит первозданные традиции, на основании неделимого единства двух достоинств — королевского и церковного”. И, как мы знаем, чрезвычайно трудно и найти замок Грааля, и попасть в него. Этому предшествует череда нескончаемых испытаний и, по словам Эволы, “имеющие опыт в таких вещах очень хорошо знают, что подобные приключения могут закончиться также болезнью, помешательством или смертью”.(14)

То, что Эвола связывает Грааль с Гипербореей, становится особенно интересным в контексте Черного Солнца, например, если провести параллели с иранской суфийской традицией, где концепции Черного Света и Черного Пламени, а также Зеленого Света являются центральными аспектами духовного восхождения. Здесь мистический Восток — не географический, но духовный, и по сути является божественным Северным Полюсом. А свет Севера, “Солнце Полуночи”, зарево Северного Сияния — порог на границе с той стороной. Как пишет об этом Анри Корбен, достижение полюса “означает разрыв с коллективным, но воссоединение с трансцендентным “измерением”, которое предостерегает каждую отдельную личностью от соблазнов коллективности,  а именно — от попыток сделать духовное социальным вопросом”.(15)

Исходя из этого, я бы предположил, что неизбежно свойственная Liber Nigri Solis элитарность и отсылки к Традиции все же носят более открытый, охватывающий более широкие слои характер, чем ограниченная, эксклюзивная модель, которую продвигал Эвола. Такие качества, как чистота, отвага и сила присущи не только какой-то небольшой “элите” (и уж точно не только белым, гетеросексуальным мужчинам). Они необходимы для Квеста, но они также являются неотъемлемой частью изначальной Основы и частью каждого из нас. Индивидууму всего лишь нужно знать, что он(а) хочет идти по этому пути и противостоять той части воли, которая хочет избегать всего, что требует усилий.

На самом деле, идея Традиции может трактоваться несколькими способами. Некоторые романтики — как позже и теософы — львиную долю своих размышлений основывали на секуляризме и том, что Джозселин Годуин назвал “Теософским Просветлением”. Это была попытка возродить те ценные переживания, что были доступны в традиционном христианском обществе для светского, непосвященного человека, но где базой служила бы не религия, а наука, логика и математика.(16) Говоря словами Новалиса,

Мир должен быть романтизирован. Что снова приводит нас к изначальному смыслу этого слова. Романтизация здесь — не что иное, как качественное потенцирование. Во время этой операции нижнее, худшее я идентифицируется с лучшим я. Эта операция все еще остается совершенно не изученной. Присваивая обыденному более высокое, духовное значение, придавая ежедневной рутине подобие чего-то мистического, изученному до дыр — достоинства неведомого, имеющему конец — видимость бесконечного, я таким образом это романтизирую — ибо для более высокого, неизвестного, мистического и бесконечного используют обратное действие — и таким образом оно становится логарифмическим. Оно приобретает обычное выражение. (17)

В общем, операция погружения в себя в поисках основы, ядра Бытия, и возвращения обратно (а это тоже частный случай преодоления Времени) во многом созвучна с поздней методологией феноменологов, но также и с такими постструктуралистами, как Деррида и Фуко. Славой Жижек, страстный почитатель Шеллинга, сочетающий его метод с психоаналитическим подходом Жака Лакана, продемонстрировал, что идеи первого фактически предвосхищают современную постмодернистскую деконструкцию логоцентризма.

Вкратце это означает, что Шеллинг уходит за пределы слов и языка — за библейский Логос, Слово Божье, которое, предположительно, было первоначальным актом творения, — чтобы найти изначальную, до-символическую Urgrund (основополагающую реальность), нечто не-божественное и потому сделавшее возможным первый божественный акт творения — провозглашение Логоса.(18) Главное заключается в том, что идея отрицания/негативности превращает изначальную абсолютную Целостность в пространство свободы, в котором может зародиться нечто новое; фактически, это очень напоминает концепцию Цимцум Лурианской Каббалы, которая использовалась для объяснения изначального акта творения.

В мифологии эта примордиальная вспышка первого Бытия иногда фигурирует в образе Колодца Жизни. В этом ключе одна из основополагающих идей состояла в том, что новая жизнь находится в наиболее архаичном, в том, что является частью примордиального бессознательного — в Природе и в мифах, что воспроизводят мистерии жизни, смерти и Творения.

Знакомые мотивы вхождения во тьму, нисхождения в бездну или погружения в подземный мир, а также озабоченность античными мифами, снами и мистическим созерцанием не обязательно являются лишь бессмысленными продуктами иррационального ума, который сошел с пути просветленного, критического мышления. Конечно, существует хорошо обоснованная критика, касающаяся мало обсуждаемой роли мифов и архетипов как выражения чистой, архаической модели мышления. Например, Элиаде обвиняли в том, что он мифологизировал миф сам по себе и, следовательно, не подвергал вопросу базу, на которой строил свои теории. Но как убедительно показывает Жижек, это не единственный способ интерпретации философии Шеллинга.

И (несмотря на то, что Жижек этого не утверждал), если мы будем придерживаться модели и дискурса Шеллинга в этом гримуаре, мы увидим, что предположительно “иррациональный” способ мышления в современном обществе подкармливался бы огромным количеством энергии, поставляемой напрямую от подавления эмоций. Именно с помощью мощной, бросающей вызов энергии Liber Nigri Solis (хотя и облеченной частично в туманный, мистический язык) некоторые читатели смогут аккумулировать и использовать контрсилу, необходимую для запуска процесса мощного духовного творчества. Объединяя элементы различных традиций, касающихся Черного Солнца в разных обличиях, этот гримуар формирует последовательное и уникальное целое, которое, постоянно делая ударение на аморальном, подключается к изобилующему источнику социальной энергии.

Черное Солнце становится популярным мотивом в поэзии и прозе в течении 19-го века. Оно часто служит метафорой для меланхолии, печали, потери, отчаяния и разрушения, то есть тех тем, которые уже были широко распространены в раннем романтизме. Однако, большая часть этого темного символизма — иного рода, чем у многих их последователей: в то время как ранние романтики разделяли точку зрения, которую можно охарактеризовать как “Натуральный Супернатурализм” (19), некоторые поздние авторы используют те же приемы исключительно из-за их драматического эффекта (20). Как мы увидим далее, иногда также появляется двойственность, которая открывает пространство для разных интерпретаций в зависимости от предпочтений читателя.

Ранние романтики были в основном англичане и немцы, позже за ними последовало поколение французов. Среди последних наиболее известное Черное Солнце принадлежит перу Жерара де Нерваля (1808-1855), который, между прочим, был чрезвычайно заинтересован в оккультном спиритуализме. (21) Нерваль был другом немецкого поэта Генриха Гейне (1797-1856), который долгое время жил в Париже, и рассматривал себя как посредника между немецкой и французской культурой. Гейне описывал Черное Солнце, скрытое тайной, в своей поэме Кораблекрушение (1826):

Живет на севере жена!

Прелестный образ, царственно-прекрасный!

Ее, как пальма, стройный стан

Обхвачен белой, сладострастной тканью;

Кудрей роскошных темная волна,

Как ночь богов блаженных, льется

С увенчанной косами головы

И в легких кольцах тихо веет

Вкруг бледного умильного лица,

И из умильно-бледного лица,

Отверсто-пламенное Око

Как черное сияет Солнце…

(перевод Ф.И.Тютчева)

Поэма заканчивается отчаянием. Всё — любовь, страсть, вдохновение — потеряно, надежды больше нет, и потерпевший кораблекрушение мужчина лежит ничком на мокром песке. Описание Черного Солнца как глаза, а возлюбленной загадочной женщины на Севере практически как божественной музы несомненно открывает широкий простор для интерпретаций. Кроме того, оно поразительно похоже на более позднее бодлеровское описание загадочной “лунной женщины” в его “Желании изобразить” (1869), где он сравнивает ее с черным солнцем и ассоциирует с фессалийскими ведьмами. (22) (23)

Но, как мы видим, эта позитивная комбинация Черного Солнца и Женщины (и Любви) как божественного источника творческой энергии не лишена противоречий. Когда Черное Солнце появляется в работах Нерваля, наиболее примечательным образом — в El Desdichado (1854) и Аурелии (1855), оно не является там символом с глубоко эзотерическим смыслом. Скорее, оно означает существенную потерю, которая для героя равносильна потере самой жизни. (24) Стоит упомянуть, что несмотря на то, что в El Desdichado Черное Солнце вписано в орфический контекст, в Аурелии оно представлено во вдохновленной апокалипсисом сцене, в которой главный герой размышляет о самоубийстве. И орфическое здесь представлено не как выражение древнего духовного движения как такового, а как извечный мифологический мотив. В этом смысле Нерваль следует давней традиции поэтов, писателей и ученых, которые пользовались мифом об Орфее для выражения своих мыслей об “изменении, деятельности, организмах и жизни”. (25)

Как говорит об этом Элизабет Сьюэлл,

Среди орфических умов, кажется, существует подлинно семейная связь. […] Орфическая линия никогда не умирает. Ее можно узнать по появлению Орфея, чьи характеристики варьируются и приспосабливаются к историческим обстоятельствам, к коим гении подобного рода крайне чувствительны. Кажется, он всегда старается держаться поближе к наиважнейшим для современного ему столетия событиям. (26)

Как мы убедимся далее, целесообразно одновременно мыслить терминами этой традиции и иметь в виду ее непрекращающуюся адаптацию к современному обществу. Фактически, Черное Солнце в текстах Нерваля интерпретировалось как признак духовного одиночества вследствие разочарования, которое свойственно современному материалистическому обществу (27). Это довольно абстрактная трактовка, но тем не менее, она вписывается в широкий символизм Черного Солнца.

Несмотря на метафизические наклонности Нерваля, психологические проблемы и его глубокую заинтересованность в мифологии, религии и оккультизме, можно поспорить с утверждением, что потеря, которую в этом тексте символизирует Черное Солнце, полностью негативна. Несмотря на апокалиптическую ситуацию, в которой является Черное Солнце в Аурелии, это — не вполне mysterium tremendum, способное вознести действие до трансцендентного уровня. Сама по себе потеря может в дальнейшем проявиться в другом месте, так же как новые формы не только появляются после разрушения старых, но и в большей или меньшей степени завязаны на это разрушение.

С этой точки зрения негативность не так страшна, как казалось. На самом деле, она довольно позитивна и подразумевает, что в дальнейшем то, что кажется негативным, может обернуться чем-то хорошим. Эта идея — основа всех изменений, как религиозных, так и политических и социальных, и таким образом позитивная энергия, неизбежное несущая в себе желание преодолеть негативность, несет в себе силу для этих этих изменений. Здесь можно увидеть очевидную параллель с идеями Шеллинга о противоположных силах, стоящих у начала Творения.

Но негативность также может быть завораживающей, что особенно заметно в фантазиях о декадансе, бедствиях и антиутопиях. Фактически, первое упоминание Черного Солнца как вестника грядущего разрушения в ранней научной фантастике встречается в романе Мэри Шелли Последний человек (1826), в котором мировая эпидемия и последующие катастрофы стирают с лица земли все человечество, за исключением одного человека. С нашей точки зрения, здесь есть забавное совпадение: главный герой романа, опубликованного в один год с Кораблекрушением Генриха Гейне, делит если не ту же, но странно похожую судьбу с трагичным протагонистом Гейне. Надежда, счастье, любовь — все исчезло, и он решает сесть в брошенную лодку и уплыть в океан. “Итак, вдоль берегов опустевшей земли, когда солнце находится в зените, когда луна прибывает или убывает, души умерших и недремлющее око Всевышнего будут видеть малое суденышко и его пассажира Вернэ — последнего человека”.

Другой тип негативности, напрямую связывающий Черное Солнце со Злом, можно найти у современника Нерваля — Виктора Гюго (1802-1885), возможно, самого известного французского автора-романтика. Черное Солнце регулярно появляется в его работах, часто в образе Сатурна, но также и само по себе. Интересно, что Гюго проводит соответствие между Черным Солнцем, Сатурном и Пауком как символом Зла.  Он проводит очевидные параллели с ужасающими женскими силами, полученными от меняющего обличия сатаны: сияющей звезды и Паука, а также широкого спектра образов Исиды-Лилит, а также звезды, прославляемой как Люцифер. (28)

Несмотря на то, что работы Гюго наполнены метафизическими образами, и слухи о том, что он интересовался современными ему оккультными практиками вроде спиритизма, он прямо отрицал идею того, что за негативностью кроется вселенское Ничто:

Для философии закрыты все дороги, когда она сводит все к слову “нет”. Для “нет” существует всего один ответ, и это “да”. Нигилизм не имеет под собой никакого основания. Такой вещи, как ничто, не существует, и ноль не существует так же. Всё — это что-то. А ничто — это ничто. И человек жив скорее благодаря утверждению, чем хлебу. (29)

Поэтому, несмотря на то, что во всех остальных сферах Гюго довольно обстоятельно занимает себя меланхолией, смертью, тьмой и прочими подобными вещами (его знаменитые последние слова — “я вижу черный свет”), кажется, что он содрогался от  мысли о переходе за границы логического мышления. И в этом он, конечно же, не одинок. Но для тех, кто следует орфическим путем, это необходимо. В известном эссе “Что такое метафизика?” (1929) философ Мартин Хайдеггера (1889-1976), как и Шеллинг, уходит за пределы простой негативности в поисках сути абсолютного Бытия. Ничто, как утверждает он, не пустота, не вакуум, не отсутствие существования, как в не-бытие. Ничто должно располагаться за негативностью, и именно это делает негативность саму по себе возможной. И поэтому она, попросту говоря, является “коллегой” того, что находится за бытием и что делает существования бытия как такового возможным. (Что приводит его к последнему вопросу, оставшемуся без ответа: “Почему существует что-то, а не ничто?”). Похожим образом можно вычленить черное солнце на более трансцендентном уровне: как изначальный источник и условие для всех негативных чувств и ассоциаций, по аналогии с Urgrund у Шеллинга.

Итак, мы подобрались к такому взгляду на Инаковость, в котором Черное Солнце — спутник или небесная аномалия по отношению к привычному нам источнику света: черное солнце, черная дыра — коротко говоря, не-солнце, нечто “ненормальное”. И неудивительно, что все это тесно связано с определением Зла. Как правило, большинство людей тяготеют к идентификации себя и того, что считается “нормальным”, с Добром, и потому Зло обычно ассоциируется со всем девиантным. Конечно, Инаковость Черного Солнца во многом зависит от глубоко укоренившихся ассоциаций с тьмой и неведомым, а неведомого с чем-то пугающим или даже Злым — то есть, с тем, чего следует избегать. Этот страх усиливает социальную энергетику данного символа, особенно учитывая, что он может ассоциироваться со внутренними страхами.

Проведенная параллель между Черным Солнцем, Злом, Женщиной и Пауком интересна тем, что она не только иллюстрирует глубоко засевшие культурные нормы, касающиеся гендерных отношений, но также и некоторые гендерно-ориентированные страхи и тревоги, которые имели место во второй половине XIX века, во времена Гюго (и Флобера, который тоже использовал эту метафору). (30)

Женщина как существо, стоящее ближе к Природе, чем мужчина; Природа как нечто изначально хаотичное и символически темное; и (белый, гетеросексуальный, исповедующий христианство) Мужчина как поборник настоящей культуры и цивилизации: эти “факты” о мире давно и глубоко укоренились в Западной культурной традиции.

Серьезные изменения, которые принесли с собой индустриализация, урбанизация, секуляризация, ранние движения за права женщин и подобные им явления раз за разом бросали вызов этим устоявшимся ценностям. Фактически, именно в духовных движениях вроде Теософии или Спиритуализма женщины были представлены в большом количестве, и они имели возможность принимать участие и даже занимать посты на равных с мужчинами условиях. Также, вследствие предполагаемой близости женщин к Природе, считалось, что  женщины лучше подходят для установления связи с миром духов, чем мужчины. Как бы то ни было, в остальном обществе этот факт не рассматривался как нечто позитивное.

Среди прочего, предметом большой озабоченности в течение беспокойной второй половины XIX века были опасности неконтролируемой женской сексуальности, и это выражено, например, на картине “Грех” (1893) кисти Франца фон Штука. Несколько десятилетий спустя этот страх был успешно использован актрисой немого кино и femme fatale Тедой Бара (и заодно, конечно же, ее кинокомпанией). Утверждалось, что ее имя является анаграммой словосочетания “Арабская смерть”, и таким образом комбинация восточной экзотики, мистицизма и смерти в публичном образе Бары как первого поп-культурного “Вампа” (сокращенного от “Вампира”) стала культовой. Связь между Черным Солнцем и Женственностью действительно очень интересна и имеет богатую почву для дальнейших исследований. Темная Богиня плодородия и подземного мира, Черные Мадонны, Кали и тантрические обряды, алхимическая свадьба, Женщина и Грааль — на одну только эту тему можно написать целую книгу.

Другая обширная тема, связанная с Черным Солнцем — алхимия, а также юнгианская психоаналитическая алхимия, и последняя ассоциирует Черное Солнце с депрессией, травмой и интеграцией Тени, которая часто обозначается как интеграция Анимы или Анимуса, женского и мужского аспектов — для обретения целостной психики. Вот что говорит юнгианский аналитик Стантон Марла касательно опасности, возникающей, когда свет теряет связь с тенью: “на культурном уровне все мы слишком часто теряемся в нашем духовном, аполлонском, патриархальном, мужском видении. Европейские корни нашего языка и картезианский взгляд на мир привели к личному и культурному элитизму, который служил топливом для расизма и колониализма”. (31) Нижеприведенная цитата из книги Марлана иллюстрирует основную идею, кроющуюся за алхимическим символом Черного Солнца, который также может быть использован в юнгианской психотерапии:

Белизна, о которой говорят алхимики, не отделима от черноты. Напротив, чтобы понять “обновление”, которое “следует” за nigredo, нужно выйти за пределы простых дихотомий и рассмотреть сложный характер темноты как таковой. […] В алхимии свет и тьма, мужское и женское объединяются в идее алхимической свадьбы, в результате этого союза (света и тьмы) появляется filius philosophorum, и рождается новый свет: “Они сливаются в объятии, и из них появляется новый свет, не похожий ни на какой другой свет во всем мире”. Этот свет — главная мистерия алхимии.

Юнг прослеживает идею filius — ребенка, рожденного в браке противоположностей, — до архетипического изображения Изначального Светоносного Человека, визуализации Самости, которая одновременно есть свет и тьма, мужчина и женщина.

Юнг находит параллели со Светоносным Человеком в индийской, а также иранской суфийской традиции, в каббалистическом Зогаре, в трудах Парацельса. Конечно, концепция прохождения через критическую стадию полной темноты перед перерождением в общем характерна для ритуальных процессов, и с течением времени адаптировалась как к индивидуальному/микрокосмическому, так и к коллективному/макрокосмическому уровням. Гримуар Черного Солнца обращается к клиохимическому nigredo и исторической алхимии, как к чему-то такому, что не обязательно должно быть истолковано эсхатологически.

Как бы то ни было, сплочение и создание новых форм, так же как и рассредоточение и разрушение — бесконечно продолжающиеся процессы, известные во многих традициях. Но что есть “искаженная и паразитирующая” культурная форма, по сравнению с “полезной, архетипической”? Суть в том, — и это крайне важно, — чтобы не дать мирскому, обыденному свету себя ослепить.

Символы сами по себе не несут в себе ни Зло, ни Добро. Значение символа, так же, как и знака, определяется культурой. Однако некоторые символы, особенно религиозные, стремятся сохранить их самое популярное значение, главным образом потому, что они веками широко использовались. Существуют также визуальные формы, которые сами по себе пробуждают ассоциации с некоторыми идеями, например, свастика как символ Солнца. Стоит ли говорить, что позитивное значение свастики в западном мире резко изменилось на отрицательное после Нацистской Германии и Холокоста, и нередко можно услышать, что этот символ несет в себе зло? Конечно же, эта идея не только невежественна, но и надменна, и является еще одним маркером западного этноцентризма.

Свастика как графический символ Солнца (или Полярной Звезды) (33) интересна в сравнении с Черным Солнцем. На протяжении своей истории последнее чаще всего изображалось (особенно в алхимии) как затемненное солнце, иногда с короной солнечного затмения. Сегодня этот символ все больше вытесняется другим: солнечным колесом с двенадцатью искривленными лучами или Зиг-рунами Вевельсбургского замка, что расположен в Вестфалии, Германия. Этот замок был духовным центром для Гиммлеровского СС во времена Третьего Рейха.

Сегодня подразумевается, что поражающая воображение мозаика на полу в Северной Башне должна нести в себе некое эзотерическое значение, связанное с предполагаемыми оккультными учениями СС. В Германии она используется право-радикальными группами как визуальная замена запрещенной Hakenkreuz (нацистской свастике).

Но сегодня популярность вевельбургского Черного Солнца со страшной скоростью растет в мейнстримной поп-культуре, и это особенно заметно в США. Практически везде, где всплывает тема “нацистского оккультизма”, мы натыкаемся на этот символ: в спекулятивной популярной истории, сенсационной криптоистории, теориях заговора, веб-чатах, кино, компьютерных играх… Я не буду в это углубляться, ибо эта тема поистине обширная и в большинстве случаев с исторической точки зрения до неузнаваемости искаженная. Достаточно лишь отметить, что это конкретное Черное Солнце, несмотря на все труды и более или менее достоверные “документальные” фильмы, что крутят по историческим каналам, не было эзотерическим символом, используемым нацистами. Оно даже не было “черным солнцем”, пока послевоенная поп-культура не сделала его таковым.(34)

Как бы то ни было, вышеописанное не имеет большого значения для тех, кто сегодня хочет использовать Черное Солнце для духовных практик. Популярные ассоциации с нацистской символикой значительно усиливают его Инаковость, подчеркивая предыдущие культурные отсылки к смерти, разрушению и Злу. Также это значительно усугубляет табу, “священный страх”, который уже присутствует в том, как Черное Солнце изображается в культуре в большинстве случаев.

В результате мы имеем невероятное количество социальной энергии, помещенное в символ. И если кто-либо захочет использовать черное солнце в духовных целях, нужно помнить, что в этот символ заложен огромный пласт связанных с ним культурных значений, — и с ними также придется иметь дело.

В этом отношении довольно любопытно рассматривать использование Черного Солнца в алхимии и в юнгианской психоаналитической философии как символа nigredo. Как упоминалось ранее, Юнг описывает эту стадию в процессе развития как “сложную и полную преград; алхимическая работа опасна. Еще в самом начале вы сталкиваетесь с “драконом”, хтоническим духом, “дьяволом” или, как это называют алхимики, “чернотой”, nigredo, и эта встреча несет страдания”. (35) И в этой короткой цитате Юнга мы уже встречаем несколько интересных концепций.

Например, очень важен тот факт, что большинство людей не желают встречаться или иметь дело с отвратительной Иной стороной, но на самом деле это необходимо, если они хотят развиваться дальше как личности. Это также имеет отношение к тому, почему “мы” ищем успокоение и защиту в общности, поскольку, спрятавшись в группе, мы не так уязвимы, как в одиночку. Однако, как было замечено в Суфизме, постижение “суперсознания” невозможно в коллективе: “это всегда нечто, что открывается в конце полного борьбы пути, по которому главный герой идет в одиночестве”.(36)

И таким образом, мы возвращаемся к традициональному эпосу, вместе с элитой, избранными — избранными кем? Конечно, можно подобрать ответ на свой вкус: высшей сущностью? Возможно, “судьбой”? С нашей точки зрения, выбирает скорее сам человек, кто — по выражению Хайдеггера — использует свои способности, чтобы прислушаться к “зову в тишине”, который является “зовом подлинной внутренней сущности”. И возможность сделать это по умолчанию присуща каждому из нас.

Однако, учитывая ассоциации Черного Солнца с депрессией и меланхолией, становится также ясно то, что гностическая работа не всегда добровольна, по крайней мере, не с самого ее начала. Первые шаги по “пути героя” могут быть не такими уж и доблестными, как показывает нам история Парцифаля. Но для тех, кто делает выбор — прислушаться к зову, что вывод их за пределы самих себя, Шут из Таро открывает врата примордиального подземного царства, и единственным проводником сквозь него служит темное, возвышенное сияние Черного Солнца.

Сноски

(1) Hall, Stuart, «The Spectacle of the Other,» in S. Hall, ed., Representation: Cultural Representations and Signifying Practices. London: Sage, 1997.

(2) Otto, Rudolf, The Idea of the Holy (orig. Das Heiltge — Uher das Irrationale in der !dee des G;Jttltchen und sein Verhaltnis zum Rationalen), 1923 (1917).

(3) Hildegard, De Operattone Dei; cit. in Gernot BCihme, Hartmut Bohme, Feuer Wasser — Erde — Luft: Eine Kulturgeschichte der Elemente. Miinchen: C.H. Beck, 2004, p.215.

(4) В поэме “Меланхолия”, прославляющей немецкое искусство, Теофил Готье (1811-1872) описывает гравюру Дюрера следующим любопытным образом: море на изображении “отражает лучи великого солнца, полностью черного”. Но по факту, оно вовсе не черное, если только не интерпретировать темную область вокруг как солнце, а комету — как его яркую сердцевину.

(5) См. Tuzet, Helene, «L’Image du Soleil Noir», pp. 479-502 in Revue des sciences humatnes, no 88 (octobre-decembre) 1957.

(6) Part I, Chapter IX, in Blavatsky, Helena Petrovna, The Secret DoctTine,1888.

(7) Foucault, Michel, Histotre de la Jolie d Lage classique, 1961. Swedish ed. Vansinnets histon·a under den klassiska epoken, Stockholm: BokfOrlaget Aldus/ Bonniers, 1973, pp.120-125.

(8) Schelling, F. W.J., The Ages of the World, in Zi:lek, Slavoj/F. W.J. Schelling, The Abyss of Freedom/Ages of the World, Ann Arbor: The University of Michigan Press, 1997 (1813 ], pp.170-171.

(9) Klages, Ludwig, Vom Kosmogonischen Eros, Miinchen: Georg Millier, 1922.

(10) Op. cit. 135.

(11) Cardew, Alan, The Archaic: The Past in the Present. London: Routledge, 2011, p.129.

(12) Schelling, p.163.

(13) Evola, Julius, The Mystery of the Grail: Initiation and Magic in the Quest for the Spirit. Rochester, Vermont: Inner Traditions, 1997, p.105.

(14) Op. cit.106-107.

(15) Corbin, Henry, The Man of Light in Iranian Sufism. New Lebanon, New York: Omega Publications, 1994 [ 1971 J, p.10.

(16) Godwin,Joscelyn, The Theo.wphical Enlightenment. Albany, NY: State University of New York Press, 1994.

(17) Novalis, Notes for a Romantic Encyclop(l!dia, tr. Wood, p. xvi. Cited in Cardew, p.122.

(18) Schelling, p. 135.

(19) См. Abrams, M.H., Natural Supernaturalism: Tradition and Revolution in Romantic Literature. New York, London: W.W.Norton&co, 1973.

(20) См., например, сравнение русских поэтов Осипа Мандельштама (1891-1938) и Вячеслава Иванова (1866-1949) касательно использования ими образа Черного Солнца у Виктора Терраса в работе “The Black Sun: Orphic Imagery in the Poetry of Osip Mandelstam”, стр. 45-60, The Slavic and East European Journal, том 45, №1, весна 2001.

(21) On Nerval’s Black Sun, incl. sources of inspiration, see Tuzet, pp. 483-489.

(22) There lives a woman in the North,
A beautiful woman, royally beautiful.
Her slender, cypress-like form
Is swathed in a light, white raiment.
Her locks, in their dusky fullness,
Like a blessed night,
Streaming from her braid-crowned head,
Curl softly as a dream
Around the sweet, pale face;
And from the sweet pale face
Large and powerful beams an eye,
Like a black sun. (Translated by Emma Lazarus. In: Poems and Ballads of Heinrich Heine. New York: R.Worlhington, 1881.J

(23) Baudelaire, Charles, «Le Desir de Peindre,» in Le Spleen de Paris, 1869.

(24) Cf Kristeva,Julia, Black Sun: Depression and Mela1zcholia. New York: Columbia University Press, 1989.

(25) Sewell, Elizabeth, The Orphic Voice: Poetry and Natural History. New York, Evanston, San Francisco, London: Harper Torchbooks, 1960, p. 47.

(26) Op cit.172.

(27) McCalla, Arthur, «‘Eternal Sun’j’Black Sun’:Illuminism and Disenchanted Romanticism,» pp. 3-19 in Aries 7, 2007, p.16.

(28) Tuzet, pp. 489-493.

(29) Hugo, Victor, Les Miserables, 1862, pt. 2, bk. 7, ch. 6. Translation at http://plato.stanford.edu/entries/nothingness/#WhyTheSomRatThaNot, accessed 25 Jan, 2013.

(30) Vinken, Barham & F’rohlicher, Paul, Le Flaubert Reel. Tiibingen: Niemeyer, 2009, pp. 55-56

(31) Marian, Stanton, The Black Sun: The Alchemy and Art of Darkness. College Station: Texas A& M University Press, 2005, p. 15.

(32) Op. cit, p. 99.

(33) See Godwin, Joscelyn, Arktos: The Polar My th in Science, Symbolism, and Nazi Sur»/Ji’Oal. Kempton, Illinois: Adventures Unlimited Press, 1996.

(34) Goodrick-Clarke, Nicholas, Black sun: Aryan cults, esoteric Nazism, and the politics of tdenttty. New York; London: New York University Press, 2002; Siepe, Daniela, «Die Rolle der Wewelsburg in der phantastischen Literatur, in Esoterik und Rechtsextremismus nach 1945,» pp. 488-512 in Schulte, Jan-Erik, ed., Die SS, Himmler und dte We welsburg. Paderborn, Miinchen, Wien, Zurich: Ferdinand Schoningh, 2009; Siinner, Rlldiger, Schwarze Sonne. Entfesselung und Mtfibrauch der My then in Nalionalsozialtsmus und rechter Esoterik. Klein Jasedow: Drachen Verlag, 2003 ( 1999 J. For a runic analysis of the glyph and an interview with Gabriele Winkler-Dechend, Wiligut’s former secretary, in which she dismisses the idea of a Black Sun in the Wewelsburg as «nebulous» («ziemlich eigenartig, um nicht zu sagen ‘nebulas'») see Lange, Hans:Jiirgen, Das Licht der Schwarzen So11ne: Himmlers Rasputin und seiner Erben, Wietze/Hornbostel: Versandantiquariat Hans-Jurgen Lange, 2010, pp. 290-291

(35) In C. G. Jung Speaking: Interviews and Encounters, cited in Marian, Stanton, The Black Sun: The Alchemy and Art of Darkness. College Station: Texas A & M University Press, 2005.

(36) Corbin, p. 99.

Дорогой читатель! Если ты обнаружил в тексте ошибку – то помоги нам её осознать и исправить, выделив её и нажав Ctrl+Enter.

Отправить ответ

Оставьте первый комментарий!

wpDiscuz

Спасибо!

Теперь редакторы в курсе.

Закрыть