От Редакции. Сегодня мы представляем конфидентам достаточно объемную работу одного из пионеров психоделического ренессанса, клинического психолога и теолога Уильяма Ричардса из университета Джонса Хопкинса. Сам он попробовал псилоцибин в ранние 60-е, принимая участие в исследовании в немецкой клинике, но ему вещество представили как «помогающее вспомнить раннее детство» — а он вместо этого как раз получил духовный опыт. Это привело его к нескольким открытиям. С одной стороны, ему стало странно изучать теологию с людьми, которые о духовном опыте лишь книги читают, не воспринимая его как актуальный для себя. С другой — он открыл как минимум теоретическую возможность получения контролируемого и надежно вызываемого духовного опыта.

Поэтому в эпоху разрешенных экспериментов с психоделиками он продолжал опыты сколько оставалось законной возможности; не занимался ли он чем-нибудь интересным в перерыве — история умалчивает. А теперь, уже будучи состоявшимся ученым, Ричардс вернулся с новой волной психоделических экспериментов, формируя на стыке психиатрии и теологии дискурс безопасного и умелого применения энтеогенов, закрепляя их статус как эффективного и надежного средства и привнося в науку, например, знаменитый мем сет-сеттинг-дозировка (и даже приводя конкретную дозу чистого псилоцибина для надежного вызова мистического откровения).

Но кроме широкого кругозора, глубокой погруженности в свою область и явно много лет рационализировавшейся концепции мистического сознания, Ричардс нет-нет, да и заводит немного дедовскую шарманку. Местами эта его статья — строгое исследование, местами — интереснейший справочный материал, но местами — брошюра скрытой религии новообращения психонавтов. Видимо, сам Ричардс это не вполне осознает, поэтому иногда на чистом глазу срывается на старые хипповые мемы про Сеть Индры и Братство Всечеловечества. Впрочем, меметическое заражение поверхностное, мыслит ученый трезво и здраво, поэтому вирус психонавтики в его работе ощущается то ли как публицистическая приправа чтоб интереснее читалось, то ли как лукавое подмигивание — мол, все мы с вами своего рода теологи-психиатры.

fr.Chmn

Уильям А. Ричардс — клинический психолог с теологическим образованием. Он работает на кафедре психиатрии медицинского факультета Университета Джонса Хопкинса, Медицинский центр Бэйвью, Балтимор, штат Массачусетс, США. С ним можно связаться по адресу 2516 Talbot Road, Baltimore, MD 21216, USA; e-mail: wrichar6@jhmi.edu

Zygon, vol. 49, no. 3 (September 2014)

Аннотация 

Возобновившиеся исследования применения энтеогенов (психоделических веществ) позволили с высокой степенью достоверности добиться возникновения мистических форм сознания у здоровых добровольцев. В данной статье рассматривается потенциальная важность этих достижений для религиоведов, особенно тех, кто заинтересован в изучении мистицизма. Приведено определение «мистического сознания», используемое в данном исследовании, и проведена его дифференциация от визионерских/архетипических и других типов альтернативных психических состояний. Обсуждаются способы умелого и максимально безопасного применения энтеогенов. Рассматриваются возможности для прояснения путаницы в изучении мистицизма в свете новых результатов и следствий из них. Также рассматриваются предложения по будущим религиоведческим исследованиям на этом рубеже знаний.

Ключевые слова: галлюциноген; интерспиритуализм; сознание; мистицизм; псилоцибин; психоделик; энтеоген;

 

Энтеогены и встречи со священным

В опубликованной почти 50 лет назад статье «Имеют ли наркотики религиозное значение?» Хьюстон Смит (1964, 539) привёл слова Пауля Тиллиха, который как раз попытался применить систематическую теологию к мировым религиям. «Вопрос, который ставит перед нами нынешний век, — Высказывался Тиллих, — таков: «Возможно ли вернуть утраченное измерение, контакт со Святым, измерение, которое прорезает мир субъективности и объективности и нисходит к тому, что не есть мир, но тайна Основы Бытия?»»

Религиоведы нового столетия могут, наконец, ответить на вопрос Тиллиха — да, несомненно. Утраченное измерение, контакт со Святым, измерение,  которое есть тайна Основы Бытия, можно вернуть.

Практикующие медитацию и исследователи религиозного опыта ещё со времен Фридриха Шлейермахера (1958 [1799]) ценят феноменологические методы. И они, скорее всего, сойдутся во мнении, что на протяжении всей истории человечества и в современном мире религиозные визионеры и самые обычные люди сообщали о встречах со Святым. Способы доступа к таким глубинам сознания были самыми разнообразными, как заранее продуманными, так и непреднамеренными — от дисциплинированной медитации до сенсорной изоляции и перегрузки; от диетического режима и депривации сна до переживаний в условиях сильного стресса. Часто такие откровения возникают спонтанно, что, возможно, соотносится с эндогенной химией мозга и, как подчеркивает Эндрю Летчер (2007), может быть не связано с приемом каких-либо веществ.

Энтеогены, иначе называемые психоделиками или галлюциногенами, однако, привносят два новых фактора, критически важных для религиоведения в области изучения сакрального. Они привносят эффективность и надёжность. История участия этих молекул в различных таинствах простирается далеко в прошлое и включает использование многих субстанций. Пейота, содержащего мескалин, в церкви коренных американцев (Smith and Snake 1996). Псилоцибинсодержащих грибов мезоамериканскими индейцами  (Wasson et al. 1986; Wasson, Hofmann, and Ruck 1998 [1978]; Ruck 2006). Аяхуаски, содержащей мощный энтеоген диметилтриптамин (ДМТ), который, кстати, также вырабатывается в мозгу у каждого из нас (Strassman 2001), в Санто-Дайме и подобных религиях Бразилии (Metzner 2006 [1999]; Alverga 2010). А также возможное использование энтеогенных соединений в соме Ригведы (Wasson 1969; Smith 2001), кикеоне Элевсинских мистерий (Wasson et al. 1998 [1978]; Hofmann 1997) и, возможно, в ранней иудео-христианской истории (Allegro 1970; Merkur 2001).

Последние 13 лет на медицинском факультете Университета Джонса Хопкинса, а в недавнее время и в других университетах, эти священные субстанции стали объектом новых исследований специалистов в области общественных наук. Смиренно признавая феномен, который богословы называют благодатью (ведь глубокие откровения почти всегда воспринимаются как дар, а не как подвиг героического эго) можно заявить, что в контексте этих исследований учёные действительно сталкиваются со священным. Так что теперь мы знаем, как облегчить возникновение мистических форм сознания с максимальной безопасностью для многих, если не для большинства желающих (Johnson, Richards, and Griffiths 2008).

Эмпирические данные в изучении мистицизма

Тем, кто не знаком с современными исследованиями псилоцибина, я рекомендую опубликованную в 2006 году работу — первую из связанных энтеогенами в Университете Джонса Хопкинса. Она обосновала и расширила новаторский «Эксперимент Страстной пятницы» Уолтера Панке (1963; см. также Pahnke и Richards 1966). Панке первым продемонстрировал с помощью двойного слепого метода, что псилоцибин действительно может вызывать мистические переживания, сходные, если не идентичные, с описанными в литературе по мистицизму. В двойном слепом перекрестном исследовании, проведённом учёными Хопкинса, использовались энтеоген псилоцибин и стимулятор метилфенидат (риталин). В ходе эксперимента эти препараты принимали обычные добровольцы без опыта употребления психоделиков, что позволило контролировать ожидания и внушения извне (Griffiths et al. 2006).

Из других работ следует также отметить последующее 18-месячное исследование тех добровольцев, которые заявили о долгосрочном положительном эффекте, подтвержденном независимыми оценками (Griffiths et al. 2008), а также исследование зависимости доза-эффект (Griffiths et al. 2011) и работу, документирующую положительные изменения в личностной характеристике «Открытость» (MacLean, Johnson, and Griffiths 2011). С этими, другими и будущими публикациями можно легко ознакомиться на сайте Совета по духовным практикам. Уже более 200 человек, в основном, обычных добровольцев, безопасно приняли псилоцибин в стенах Университета Джонса Хопкинса в ходе более 330 сессий. Эти люди испытали различные состояния сознания; большинство из них также сообщили о последующих положительных изменениях в личностной и духовной сферах.

Долгое время религиоведы отвергали мысль, будто вещества могут способствовать подлинному мистическому опыту. Они предпочитали изучать мистику в соответствии с академическими традициями. И предпочитали древние рукописи, например, труды Шанкары и Рамануджи, святой Терезы Авильской и Майстера Экхарта, Платона и Плотина, Руми и Хафеза, с готовностью оставляя всё, что связано с наркотиками, физиологам и всем, кто обучен эмпирическим методам исследования. Они практически не понимали уникальность энтеогенов, а большинство так называемых рекреационных наркотиков рассматривали как опьяняющие средства, которые в лучшем случае способны доставить гедонистическое удовольствие.

Эта точка зрения нашла классическое выражение в статье Роберта Зейнера «Угроза Мескалина» (1954) и его последующем демонстрационном эксперименте, в ходе которого он «подверг себя» воздействию мескалина (в малой дозе и в условиях менее, чем благоприятных), чтобы доказать, что наркотики не могут вызывать ничего вроде христианского Блаженного видения. Неудивительно, что его отчёт содержит лишь легкие изменения восприятия и эстетически приятные образы (1961). Это непонимание способности энтеогенов вдохновить мистический опыт хорошо отражено в наставлениях исповедникам, которые падре Николас де Леон, испанский миссионер в Мексике, написал, чтобы помочь священникам в работе с кающимися индейцами (LeBarre 1938):

Ты прорицатель? Предсказываешь ли ты события, читая приметы, толкуя сны или рисуя круги и фигуры на воде? … Пьёшь ли ты чужую кровь? Бродишь ли ты по ночам, призывая демонов себе на помощь? Пил ли ты пейот или давал его пить другим? …

В памяти всплывает яркая картина: я сижу за тяжёлым дубовым столом в готическом зале для семинаров в Йельской библиотеке Стерлинга. Идёт семинар выпускного курса по теме «Теология немецкого идеализма». Нас окружают написанные маслом портреты мрачных профессоров в академических мантиях. Большинство моих сокурсников бородаты, одеты в твидовые спортивные пиджаки с кожаными заплатками на локтях и курят трубки — дело было в 1964 году, и большинство серьезных студентов-философов тогда курили трубки, чаще всего изогнутые. Мы только что прочитали «Критику чистого разума» Канта и теперь обсуждаем интеллектуальную интуицию — можно ли напрямую познать духовную истину. Сам Кант склонялся к тому, что это невозможно. Я, чисто выбритый и, естественно, в твидовом спортивном пиджаке, правда, без кожаных заплаток и без трубки, робко поднял руку и сказал что-то вроде: «Ну, недавно я побывал в больнице Спринггроув под Балтимором, где алкоголиков лечат с помощью ЛСД-психотерапии. Один из пациентов, с которым я разговаривал, сказал: «Да, познать духовную истину возможно»». Наступило ошеломлённое, неловкое молчание, вызванное, вероятно, тем, что я нарушил освященную веками традицию философского дискурса, введя в него эмпирические данные. Затем гул возобновился, обсуждение, подкрепляемое лишь ссылками на труды философов, закрутилось вокруг возможности подобного эмпирического знания.

 

Определение мистического сознания

Чтобы всерьез приступить к исследованию этого рубежа, я должен дать определение мистическому сознанию. Для целей исследования будем считать, что оно возникло, если доброволец сообщает о воспоминаниях о состоянии сознания, включающем шесть категорий:

(1) единство,
(2) трансцендентность времени и пространства,
(3) интуитивное знание,
(4) сакральность,
(5) глубоко прочувствованный позитивный настрой и
(6) невыразимость и парадоксальность.

Эти категории, подробно описанные в различных публикациях (Pahnke and Richards 1966; Richards 2003, 2008), известны как «Общее ядро» (Hood 2006) или постулаты «Вечной философии» (Huxley 1945). Они нашли отклик в исследованиях таких выдающихся мыслителей, как Уильям Джеймс (2009 [1902]), Джеймс Биссет Пратт (2005 [1920]), Уолтер Стейс (1960), Уолтер Панке (1963) и Эдвард Келли и др. (2007). Изучая мистицизм мировых религий, можно в каждой из них найти термины, указывающие на это ядро: самадхи, мокша, сатори, нирвана, у-вэй, сехель муфла, блаженное видение или бака ва фана. Хотя в динамично-творческом царстве осознания возможны бесконечные вариации, перечисленные шесть категорий, как правило, остаются неизменными, независимо от религиозной подготовки или её отсутствия, а также от языковых и концептуальных предпочтений каждого добровольца в исследованиях.

Очень важно понимать, что мистическое сознание — это нечто большее, чем интенсивный эмоциональный экстаз. Оно также включает в себя интуитивное знание, на которое указывают термин Джеймса «ноэтическая составляющая» (2009 [1902]) или mysterium tremendum et fascinans [мистерия, завораживающая и внушающая трепет — прим.переводчика] Рудольфа Отто (1958 [1932]). Удивительно согласованные утверждения об открывшейся им истине, которые высказывают люди, получившие опыт мистического сознания, перекликаются с фундаментальными постулатами большинства религиозных систем:

(1) изначальная реальность духовного измерения сознания, обозначаемого существительным Бог или другим термином, таким как Основа бытия, или Брахман (как ниргуна, без качеств, так и сагуна, с качествами), или даже  Ничто, содержащее всё сущее;
(2) вечная, неразрушимая природа этой формы сознания за пределами времени, пространства и истории, однако включающей их; также она настолько убедительно яркая в своей интенсивности, что обычно говорится о большей её реальности по сравнению с нашим базовым сознанием повседневного существования;
(3) взаимосвязанность в рамках великого единства всех человеческих существ и, возможно, всех форм жизни, которое мы называем Братством Людей или Сетью Индры;
(4) главенство любви, не только и не столько человеческой эмоции, но агапе, высшей энергии в основе реальности — можно вспомнить вывод Данте в «Божественной комедии» о том, что «Любовь движет солнце и светила» (Paradiso, Canto 33: 145); и
(5) невероятная, потрясающая красота этих состояний осознания, как с точки зрения визуальных образов и дизайна в момент их проявления, так и с точки зрения мудрости и глубины значения.

Результаты первых исследований

В нашем первом исследовании в Университете Джонса Хопкинса, когда псилоцибин приняли 36 здоровых добровольцев, 58% из них сообщили об опыте мистического сознания. Из них 67 % оценили свой опыт как один из пяти наиболее духовно значимых в своей жизни (Griffiths et al. 2006). Во втором исследовании с участием 18 добровольцев 72% сообщили об опыте мистического сознания (Griffiths et al. 2008). Большинство отчетов и результатов опроса указывали на наличие всех шести категорий, что мы называем «полным мистическим сознанием».

По некоторым отчетам нельзя было подтвердить ощущения полного единства или заслуживающих внимания интуитивных знаний, таким образом можно считать описанное в них мистическое сознание «неполным». В других также отсутствовало единство, но присутствовали глубокие провидческие образы, такие как видение и присутствие Христа или бодхисаттв, или видения бескрайних пейзажей, иных цивилизаций, драгоценных металлов и камней, или классических мифологических сюжетов. Эти переживания, несомненно глубокие сами по себе, лучше всего обозначить как архетипические или визионерские. В них дихотомия субъект-объектного восприятия не полностью преодолена, и повседневное «я» или «эго» сохраняет свою отдельную идентичность в качестве воспринимающего духовные явления.

Представляется весьма вероятным, что, варьируя дозировку при приёме чистого псилоцибина, один и тот же человек, независимо от воспитания в рамках так называемых восточных или западных религиозных традиций, вполне может столкнуться как с объединительной, так и с личной/интерактивной формами духовного сознания, которые в прошлом часто обозначались как «монистический мистицизм» и «теистический мистицизм». Индуистская адвайтистская традиция с образом капли воды, сливающейся с океаном, и христианская монашеская традиция, в которой повседневное «я» блаженно созерцает архетипического Христа, потенциально могут проявиться в одном и том же человеке, будь то индуист, христианин или даже агностик. Не имеет значения, как мы интерпретируем это невероятное богатство опыта — как результат генетической наследственности или как доступ к духовным сферам сознания. Так или иначе, в психоделических исследованиях уже давно известно, что переживания людей часто включают содержание культур и традиций, отличных от их собственных — эти факты по сути подтверждают концепцию коллективного бессознательного Карла Юнга (1959).

Мы также знаем, что и внутреннее единство, и внешнее единство, описанные в мистической литературе, могут быть пережиты одним и тем же человеком. Внутреннего единства обычно достигают с закрытыми глазами и с ощущением продвижения всё глубже через различные так называемые «измерения» до тех пор, пока повседневное «я» не сливается с Основой бытия или не становится охваченным ею. Внешнее единство, напротив, обычно достигается с открытыми глазами посредством чувственного восприятия и возникает, когда объект восприятия и воспринимающий как бы резонируют на атомном, энергетическом уровне и сливаются в осознании того, что «Всё едино». Ещё одно наблюдение, которое может поставить под сомнение старые стереотипы, — это характер возвращения многих добровольцев, переживших мистическое сознание, к обновленному и более конструктивному взаимодействию с другими людьми в мире, что вполне соответствует древнему идеалу бодхисаттвы — святого, который покидает вершину горы, чтобы проявить сострадание на рыночной площади.

Умелое использование энтеогенов в исследовании сознания

Энтеогены, включая псилоцибин, мескалин, ДМТ, ДПТ, ЛСД и подобные вещества, часто называют потенциально ценными инструментами в исследовании сознания, сродни телескопу в астрономии. Как и в случае с любым другим инструментом, для получения точных и полезных знаний крайне важно использовать их с умом. Вспомните, что Бертольт Брехт рассказывал о злоупотреблении телескопом во времена его появления, — молодые люди в Амстердаме использовали новое устройство в вуайеристских целях, поэтому ответственные родители не хотели, чтобы их дети имели доступ к подобным дьявольским инструментам (1955 [1939]). Аналогичным образом, нет сомнений в том, что в нашем невежестве, особенно характерном для западных культур, энтеогенами злоупотребляли и злоупотребляют. Но, как и в случае с телескопом, это не отменяет их невероятной ценности в хорошо подготовленных руках. Примечательно, что есть люди, которые сотни раз принимали психоделические вещества, не сталкиваясь с сакральным, предположительно из-за невежества, защитных механизмов, присущих их личностным структурам, или отсутствия мотивации.

В чём же тогда заключается умелое использование этих потенциально священных молекул? Стандартный ответ фокусирует внимание на трёх основных факторах: (1) дозировка, (2) настрой и (3) окружение. Дозировка должна достичь критического уровня, прежде чем большинству людей откроются мистические формы сознания. При использовании чистого псилоцибина мы обнаружили, что этот порог наступает примерно при 25 мг для человека весом 70 кг. Меньшие дозы могут способствовать изменению восприятия и психодинамическим прозрениям, которые, хотя и ценятся некоторыми людьми, могут считаться психоделическими, но не энтеогенными, то есть такие переживания не включают в себя открытие священного.

Настрой относится к психологическим и духовным установкам человека, принимающего энтеоген. Прежде всего он отражает такие качества, как доверие, честность, смелость, смирение, благоговение, а также дух приключений, восприимчивость и готовность учиться, даже если это будет сопряжено с определенными страданиями. Эти качества лучше всего проявляются в контексте прочных отношений с проводником или надежным спутником, который знаком с территорией альтернативных состояний сознания. Требуется не простая пассивность, но решение, выбор, безоговорочное доверие по мере раскрытия внутренних сфер осознания. Можно отметить, что достаточно зрелые и психически здоровые люди, видимо, наиболее подготовлены к вхождению в состояния откровения. Нужно «иметь себя, чтобы себя потерять».

Под окружением понимается физическая и межличностная среда, в которой принимается энтеоген, — в идеале это должна быть обстановка, обеспечивающая безопасность и поддержку. В Университете Джонса Хопкинса приём энтеогена проводится в комфортном и конфиденциальном пространстве, напоминающем гостиную с предметами искусства, музыкой и цветами. Аналогичным образом, при использовании психоактивных веществ коренными народами существуют предписанные ритуалы и правила поведения в группе, которые способствуют ощущению безопасности. Когда эти вещества можно употреблять легально, конечно, снимается чувство вины за нарушение гражданских законов, что способствует положительным качествам как настроя, так и окружения.

При тщательном учете этих факторов псилоцибин могет употреблять многие. Было установлено, что основные энтеогены не вызывают физического привыкания и обладают незначительной органической токсичностью (Gable 1993; Johnson et al. 2008). Однако люди с тяжелыми психическими заболеваниями, с генетической склонностью к психозам, с острыми сердечно-сосудистыми заболеваниями, принимающие некоторые психотропные препараты, а также люди с серьёзными психологическими конфликтами и неразрешёнными психологическими проблемами подвергаются большему риску при употреблении таких веществ, и им вполне можно посоветовать ограничиться медитативными и другими техниками в своих духовных поисках. Однако, большинство людей, которые во время действия психоделических веществ столкнулись с длительными паническими реакциями, параноидальными приступами или замешательством, как представляется, были недостаточно подготовлены и поддержаны, а потому не смогли конструктивно отреагировать на возникшие перед ними возможности.

В качестве простой иллюстрации: если в поле сознания появится потенциально пугающий образ, например дракон, демон или монстр, подготовленный человек встанет на ноги, возможно, возьмет проводника за руку и подойдет к образу, по сути, говоря: «Привет. Что ты делаешь в моем сознании? Из чего ты состоишь? Чему я могу у тебя научиться?» И тогда образ обычно раскрывает своё значение для этого человека. В противоположность этому, неподготовленный и лишённый поддержки человек может попытаться подавить образ и убежать от него, что спровоцирует стандартную последовательность реакций, известную как кошмары, и вполне может закончится в психиатрической клинике. В бразильских церквях Санто-Дайме, Униао-де-Вегетал и Баркинья, где прихожане причащаются аяхуаской, все знают, что при встрече с великой визионерской анакондой нужно нырнуть в её пасть и посмотреть сквозь её глаза. Существуют принципы, которым можно обучить и которые позволят максимально безопасно исследовать альтернативные состояния сознания.

Внесение ясности в научное исследование мистицизма

Мистицизм сложно изучать потому, что в наблюдения и опыты включается таинственная сущность — мы сами. Такого в чашке Петри не увидишь! Мистицизм дает доступ к ультимативному познанию. Но то, что он открывает, даже слишком значимо и священно. Как результат исследования оно будет выглядеть безнадёжной банальностью, если не профанацией. На фоне эмпирического осознания любви и красоты, выходящих за пределы всякого понимания, известный стих из «Дао Дэ Цзин» обретает глубокий смысл: «Тот, кто знает, не говорит; тот, кто говорит, не знает» (1937, LXXXI).

Эти переживания называют невыразимыми не только из-за отсутствия подходящей лексики или структуры самого языка, но и потому, что они выходят за рамки привычных противоположностей человеческого мышления: человек умер, но никогда не чувствовал себя более живым. Предельная Реальность была, возможно, внеличностной, но пронизанной любовью. Пустота вмещала всю реальность. Все полярности философской мысли — единое и множественное, личное и внеличностное, свобода и детерминизм, добро и зло, мужское и женское — все они могут быть охвачены единым осознанием, для которого характерно «и то и другое», а не «или/или».

Когда мистическое сознание переходит из непосредственного опыта в память, а обычное самоощущение возрождается в повседневном мире, начинается работа по интеграции нового знания. На этом пути преимущество будет за теми, кто склонен к теологическому и философскому стилям мышления. Неизбежно, что сначала человек будет опираться на свой собственный, знакомый и любимый набор слов и понятий.

Вспомните размышления Мартина Бубера о том, что он называл бессловесными глубинами:

Из собственного незабываемого опыта я хорошо знаю, что существует состояние, в котором узы личной природы жизни как бы отпадают от нас, и мы испытываем нераздельное единство. Но я не знаю того — хотя душа охотно воображает и даже обязана воображать (моя тоже когда-то так делала), — что в этом состоянии я достигаю единения с первозданным существом или божественностью. Это преувеличение, более не допустимое для ответственного понимания (1947, 28).

Насколько нам известно, Бубер говорит о собственном опыте, который он получил без помощи энтеогенов, возможно, в контексте личных потрясений и духовных упражнений. Мескалин был легален и известен в немецких психиатрических кругах тех времен (Beringer 1927; Klüver 1928), но разногласия Бубера с Хаксли (1963 [1954]) делают предположение о его использовании маловероятным (Friedman 1988, 216). Кроме того, независимо от биохимического климата его мозга в то время и возможного нисхождения божественной благодати или её отсутствия, мы не можем узнать содержание конкретного опыта, который описывает Бубер.

Если это было сознание единства Атмана и Брахмана, мы можем предположить, что идентичность Бубера как еврейского учёного, тем более ставящего основной акцент на священности межличностных отношений, могла повлиять на его последующую интерпретацию. Если же это был личный объединительный опыт без особых метафизических выводов, как считал сам Бубер, то сегодня мы могли бы предложить ему исследовать дополнительные области сознания, возможно, с корректировкой дозировки. Это позволило бы ему наблюдать как классические восточные, так и западные формы мистического осознания.

Стивен Кац (1978) в соответствии с так называемой конструктивистской теорией давно утверждает, что не только не существует конечного объединяющего мистического сознания (которое Роберт Форман [1990] назвал событием чистого сознания [Pure Consciousness Event, PCE]), но даже феноменологическое содержание, переживаемое мистиками, в значительной степени определяется их языком и концептуальными рамками. Результаты энтеогенных исследований убедительно свидетельствуют о том, что, хотя некоторые переживания действительно конгруэнтны существующей системе верований человека, многие другие неконгруэнтны и открывают совершенно удивительные и неожиданные горизонты.

Передний край религиозных исследований

Как быть дальше? Если энтеогены — это и вправду настолько мощные и эффективные инструменты для исследования духовности, то, конечно, было бы разумно открыть к ним доступ для хорошо подготовленных ученых с религиозной специализацией. Нынешний социально-политический климат в Соединенных Штатах разрешает легальное владение энтеогенами только Коренной американской церкви и Санто-Дайме, а также исследователям, которые смогли представить в Федеральное управление по контролю за лекарствами тщательно выверенные протоколы и, в случае одобрения, получить разрешение на исследование нового препарата (IND).

Я предлагаю исследователям религии два доступных направления работы. (1) Изучение религиозных групп, которые используют энтеогены в сакральных целях, либо через вступление в такие церкви, либо в качестве включённых наблюдателей. (2) Сотрудничество с коллегами, имеющими медицинскую и/или исследовательскую подготовку, в разработке междисциплинарных исследований, примерами которых могут послужить проводимые в настоящее время работы по изучению применения псилоцибина для помощи людям, страдающим от зависимостей или испытывающим психологический кризис из-за приближающейся смерти.

Встреча с «высшими силами», которая помогает многим алкоголикам обрести трезвость (Mangini 1998; Krebs and Johansen 2012; Bogenschutz 2013), и проблески бессмертия, которые дают раковым больным свободу жить с меньшей тревогой (Richards 1978; Grob 2011), безусловно, имеют ценность как в религиозном, так и в медицинском контексте. В ходе подобных проспективных исследований можно собрать и проанализировать данные о существовавших ранее системах верований и структуре личности добровольцев, феноменологическом содержании альтернативных состояний сознания, о последующих изменениях в религиозной ориентации, установках и поведении.

Можно упомянуть также и третье направление — исследование природы сознания и тайны самой материи, возможно, в сотрудничестве с квантовыми физиками и нейробиологами, возможно с опорой на прозрения Анри Бергсона (Barnard 2011) и творческие гипотезы таких ученых-новаторов, как Джереми Нарби (1998) и Рик Страссман (2001). Убедительное интуитивное знание, остающееся в памяти тех, у кого был мистический опыт, неизбежно подталкивает к поиску парадигмы реальности, более адекватной, чем нынешние редукционистские суждения как многих ученых, так и представителей ненаучных кругов, которые склонны считать, что сознание зарождается в человеческом мозге и прекращает существование, когда клетки мозга распадаются после смерти.

Заглядывая несколько дальше в будущее, лично я предвижу время, когда в Соединенных Штатах энтеогены будут легально доступны в организованных средах, особенно для использования в обучении специалистов в области психического здоровья и религии. Их можно будет ответственно использовать в контексте духовных ретритов, а также, возможно, на факультативных семинарах в рамках теологического образования.

В многолетней истории академических исследований мистической литературы заметный вклад был сделан Бернардом Макгинном (1995) в его четырехтомнике, выполненном в традиционном академическом стиле с минимальной опорой на современные экспериментальные или эмпирические данные. Ответственное использование энтеогенов на данном этапе истории может открыть новый рубеж в таких исследованиях. Традиционно мы отмечаем влияние на Пауля Тиллиха изучения Фридриха Вильгельма фон Шеллинга, а на Шеллинга — изучение Плотина, как будто все знания можно получить, читая труды наших предков в библиотеках. Этот новый рубеж предлагает не только задуматься о том, что Тиллих, Шеллинг и Плотин могли получить доступ к похожим состояниям откровения в глубинах своей собственной духовной жизни, но и приглашает современных учёных непосредственно исследовать эти глубины в контексте собственных научных и личных поисков знаний и смысла.

Если бы кто-то захотел глубоко изучить Париж, он мог бы не покидая университета прочесть о нем все книги, посмотреть все фильмы, отточить знание французского языка… Но опыт прогулок по парижским улицам, общения с людьми и подъёма по ступеням из тёмного подвала Сент-Шапель в усыпанную драгоценностями высокую готическую часовню — это попросту иное измерение знания. Аналогичным образом, эмпирические знания, возникающие в результате интенсивного религиозного опыта, и сопутствующая им уверенность в реальности священных областей сознания, вероятно, будут иметь глубокую ценность для многих религиоведов.

Мы стоим на переднем крае теологических исследований, где сам язык проявляет свою ограниченность, но где он может развернуться в совершенно новые слова и понятия. Такие слова, как Бог, человек, человечество, самость, сознание, пустота, откровение и любовь, могут обрести новые грани смысла, которые мы сможем выразить в языке. Санскрит может быть более совершенным, чем английский, в выражении мистических форм осознания. Но и английский язык может развиваться по мере того, как всё больше ученых будут стараться описать эмпирическое содержание, которому стали свидетелями, и подтвердить его достоверность, сравнивая с результатами коллег-первопроходцев в изучении сознания. Как пишет Томас Робертс (Thomas Roberts, в печати), «для большинства людей, имеющих даже умеренный опыт использования энтеогенов, такие понятия, как благоговение, святость, вечность, благодать, агапэ, трансцендентность, преображение, темная ночь души, возрождение, рай и ад, — это не просто теологические идеи; это переживания».

Одним из часто отмечаемых эффектов мистического сознания является повышение религиозной терпимости — способности уважать и ценить проявления священного в других мировых религиозных системах, сохраняя при этом приверженность богатству собственного уникального наследия. Помимо того, что такое отношение является катализатором новых исследований, таких как, например, работа Дианы Эк (2003 [1993]), изучающая общие темы в христианстве и индуизме, оно имеет глубокие последствия для укрепления межкультурного взаимопонимания и мира во всем мире.

Уэйн Тисдейл (1999), пионер в изучении интерспиритуальности, не сомневался в ценности мистических состояний сознания, которые были достигнуты с использованием энтеогенов, при их интеграции с традиционными духовными практиками. Не сомневался в этом и Хьюстон Смит (2001), хотя он мудро и последовательно подчеркивал различие между религиозным опытом и религиозной жизнью, между состояниями сознания и особенностями поведения. Предостережение, которое применимо ко всем типам религиозного опыта любой природы. Брат Дэвид Штайндл-Раст (2012, 1-9) предположил, что энтеогены лучше всего рассматривать как части таинств, подобные другим священным веществам, предоставленным Творцом в качестве вспомогательных средств для религиозного служения и жизни.

Если Пьер Тейяр де Шарден (1965 [1959]) был прав, отмечая, что мы на самом деле духовные существа, которые в настоящее время переживают человеческий опыт, то энтеогены вполне можно рассматривать как ценные инструменты, способствующие нашей духовной эволюции и пробуждению. Возможно, наше редукционистское мировоззрение вскоре уступит место пониманию реальности, которое лучше сочетается с квантовой физикой. Возможно, мы познаем тайну материи без наивной опоры на традиционные представления о времени, пространстве и веществе. Тогда этот рубеж важен не только для исследователей религии, но и для естественных наук. Я надеюсь, что мы будем двигаться вперед вместе, проявляя мужество и мудрость.

Источники

• Allegro, John M. 1970. The Sacred Mushroom and the Cross: A Study of the Nature and Origins of Christianity within the Fertility Cults of the Ancient Near East. Garden City, NY: Doubleday.
• Alverga, Alex Polari de. 2010. The Religion of Ayahausca: The Teachings of the Church of Santo Daime. Rochester, VT: Park Street Press.
• Barnard, G. William. 2011. Living Consciousness: The Metaphysical Vision of Henri Bergson. Albany: State University of New York Press.
• Beringer, Kurt. 1927. Der Meskalinrausch, seine Geschichte und Erscheinungsweise. Berlin: Springer.
• Bogenschutz, Michael P. 2013. “Studying the Effects of Classic Hallucinogens in the Treatment of Alcoholism: Rationale,Methodology, and Current Research with Psilocybin.” Current Drug Abuse Reviews 6:17–19.
• Brecht, Bertolt. 1955 [1939]. Leben des Galileo. Berlin: Suhrkamp.
• Buber, Martin. 1947. Between Man and Man. Translated by Maurice Friedman. London: Routledge.
• Eck, Diana L. 2003 [1993]. Encountering God: A Spiritual Journey from Bozeman to Banaras. Boston: Beacon Press.
• Forman, Robert K. C., ed. 1990. The Problem of Pure Consciousness: Mysticism and Philosophy. New York: Oxford University Press.
• Friedman,Maurice. S. 1988.Martin Buber’s Life andWork. Detroit, MI:Wayne State University Press.
• Gable, Robert S. 1993. “Toward a Comparative Overview of Dependence Potential and Acute Toxicity of Psychoactive Substances Used Nonmedically.” American Journal of Drug and Alcohol Abuse 19:263–81.
• Griffiths, Roland R.,William A. Richards, Una D.McCann, and Robert Jesse. 2006. “Psilocybin Can Occasion Mystical-Type Experiences Having Substantial and Sustained Personal Meaning and Spiritual Significance.” Psychopharmacology 187:268–283.
• Griffiths, Roland R., William A. Richards, MatthewW. Johnson, Una D. McCann, and Robert Jesse. 2008. “Mystical-Type Experiences Occasioned by Psilocybin Mediate the Attribution of Personal Meaning and Spiritual Significance 14 Months Later.” Journal of Psychopharmacology 22:621–632.
• Griffiths, Roland R., Matthew W. Johnson, William A. Richards, Brian D. Richards, Una D. McCann, and Robert Jesse. 2011. “Psilocybin Occasioned Mystical-Type Experiences: Immediate and Persisting Dose-Related Effects,” Psychopharmacology 218:649–665.
• Grob,Charles. 2011. “Pilot Study of PsilocybinTreatment for Anxiety in Patients with Advanced-Stage Cancer.” Archives of General Psychiatry 68:71–78.
• Hofmann, Albert. 1997. “The Message of the Eleusinian Mysteries for Today’s World.” In Entheogens and the Future of Religion, ed. Robert Forte, 31–40. San Francisco: Council on Spiritual Practices.
• Hood, Ralph W. 2006. “The Common Core Thesis in the Study of Mysticism.” In Where God and Science Meet, ed. P. McNamara, Vol. 3, 119–38. Westport, CT: Praeger.
• Huxley, Aldous. 1945. The Perennial Philosophy. New York: Harper.
• ———-. 1963 [1954]. The Doors of Perception, Bound with Heaven and Hell. New York: Harper Colophon Books.
• James,William. 2009 [1902]. The Varieties of Religious Experience.New York: Library of America.
• Johnson, Matthew W., William A. Richards, and Roland R. Griffiths. 2008. “Human Hallucinogen Research: Guidelines for Safety.” Journal of Psychopharmacology 22:603–19.
• Jung, Carl G. 1959. The Archetypes and the Collective Unconscious. (Collected Works of C.G. Jung 9:1). New York: Pantheon.
• Katz, Steven T. 1978. “Language, Epistemology, and Mysticism.” In Mysticism and Philosophical Analysis, ed. Steven Katz, 22–74. Oxford: Oxford University Press.
• Kelly, Edward F., EmilyWilliams Kelly, Adam Crabtree, Alan Gauld,Michael Grosso, and Bruce Greyson. 2007. IrreducibleMind: Toward a Psychology for the 21st Century. Lanham, MD: Rowman & Littlefield.
• Kl¨uver, Heinrich. 1928. Mescal: The “Divine” Plant and Its Psychological Effects. London: Kegan Paul.
• Krebs, Teri S., and P°al-Orjan Johansen. 2012. “Lysergic Acid Diethylamide (LSD) for Alcoholism: Meta-Analysis of Randomized Controlled Trials.” Journal of Psychopharmacology 26:994–1002.
• LeBarre, Weston. 1938. The Peyote Cult. New Haven, CT: Yale University Press.
• Letcher, Andrew. 2007. Shroom: A Cultural History of the Magic Mushroom. New York: Harper Collins.
• MacLean, Katherine A., Matthew W. Johnson, and Roland R. Griffiths. 2011. “Mystical Experiences Occasioned by the Hallucinogen Psilocybin Lead to Increases in the Personality Domain of Openness.” Journal of Psychopharmacology 25:1453–1461.
• Mangini, Mariavittoria. 1998. “Treatment of Alcoholism Using Psychedelic Drugs: A Review of the Program of Research.” Journal of Psychoactive Drugs 30:381–418.
• McGinn, Bernard. 1995. The Foundations of Mysticism (Vol. 1 of The Presence of God: A History of Western Christian Mysticism). New York: Crossroad.
• Merkur, Dan. 2001. The Psychedelic Sacrament: Manna, Meditation and Mystical Experience. Rochester, VT: Park Street Press.
• Metzner, Ralph. 2006 [1999]. Sacred Vine of Spirits: Ayahausca. Rochester, VT: Park Street Press.
• Narby, Jeremy. 1998. The Cosmic Serpent: DNA and theOrigins of Knowledge. NewYork: Tarcher.
• Otto, Rudolf. 1958 [1932]. The Idea of the Holy. New York: Galaxy Books.
• Pahnke, Walter N. 1963. “Drugs and Mysticism: An Analysis of the Relationship between PsychedelicDrugs andMystical Consciousness.” Ph.D.Dissertation,Harvard University, Cambridge, MA. Download from maps.org.
• Pahnke, Walter N., and William A. Richards. 1966. “Implications of LSD and Experimental Mysticism.” Journal of Religion and Health 5:175–208.
• Pratt, James Bissett. 2005 [1920]. The Religious Consciousness. New York: Cosimo Classics.
• Richards,William A. 1978. “Mystical and Archetypal Experiences of Terminal Patients in DPTAssisted Psychotherapy.” Journal of Religion and Health 17:117–26.
• ———-. 2003. “Entheogens in the Study of Mystical and Archetypal Experiences.” Research in the Social Scientific Study of Religion 3:143–55.
• ———-. 2008. “The Phenomenology and Potential Religious Import of States of Consciousness Facilitated by Psilocybin.” Archive for the Psychology of Religion 30:189–199.
• Roberts, Thomas B. In press. “From the 500-Year Blizzard of Words to Personal Sacred Experiences: The New Religious Era.” In Seeking the Sacred with Psychoactive Substances: Paths to Self and God, ed. Harold Ellens, Vol. 1. Westport CT: Praeger/ABC-CLIO.
• Ruck, Carl A. P. 2006. Sacred Mushrooms of the Goddess: Secrets of Eleusis. Berkeley, CA: Ronin.
• Schleiermacher, Friedrich. 1958 [1799]. On Religion: Speeches to Its Cultured Despisers. Translated by John Oman. New York: Harper.
• Smith, Huston. 1964. “Do Drugs Have Religious Import?” Journal of Philosophy 61:517–30.
• ———-. 2001. Cleansing the Doors of Perception: The Religious Significance of Entheogenic Plants and Chemicals. New York: Tarcher/Putnam.
• Smith, Huston, and Reuben Snake. 1996. One Nation under God: The Triumph of the Native American Church. Santa Fe, NM: Clear Light Publishers.
• Stace, Walter T. 1960. Mysticism and Philosophy. Philadelphia, PA: J. B. Lippincott.
• Steindl-Rast, David. 2012. “Introduction.” In Spiritual Growth with Entheogens: Psychoactive Sacramentals and Human Transformation, ed. Thomas B. Roberts. Rochester, VT: Park Street Press.
• Strassman, Rick 2001. DMT: The Spirit Molecule. Rochester, VT: Park Street Press.
• Tao Te Ching. 1937. Translated by Ch’u Ta-Kao. London: Allen and Unwin.
• Teasdale, Wayne. 1999. The Mystic Heart. Novato, CA: New World Library.
• Teilhard de Chardin, Pierre. 1965 [1959]. The Phenomenon of Man. New York: Harper.
• Wasson, R. Gordon. 1969. Soma, Divine Mushroom of Immortality. New York: Harcourt Brace.
• Wasson, R. Gordon, Albert Hofmann, and Carl A. P. Ruck. 1998 [1978]. The Road to Eleusis: Unveiling the Secret of the Mysteries. Los Angeles: William Dailey Rare Books.
• Wasson, R. Gordon, Stella Kramrisch, Jonathan Ott, and Carl A. P. Ruck. 1986. Persephone’s Quest: Entheogens and the Origins of Religion. New Haven, CT: Yale University Press.
• Zaehner, Robert C. 1954. “The Menace of Mescalin.” Blackfriars 35:412–413, 310.
• ———-. 1961. Mysticism, Sacred and Profane. New York: Galaxy Books.