«Жрица, ведьма и женское движение»: введение

От Редакции. О мадам Блаватской слышал, кажется, любой, кто хоть немного интересовался западной эзотерикой. Но кто слышал, например, об Анне Кингсфорд, британской оккультистке, докторе медицины (защитила диссертацию о пользе вегетарианства), феминистке, которая, став Президентом Лондонской Ложи Теософского общества Великобритании, вышла из него чтобы создать собственное Герметическое Общество с греческими мистериями, герметическим гнозисом и каббалой? Два из трёх основателей Золотой Зари в этом обществе состояли, а саму Зарю создали буквально через неделю после смерти Кингсфорд.

История западного оккультизма полна забытых женских имен и связанных с ними свершений. Поэтому сегодня мы начинаем новый переводческий проект: ЦИКЛОПИЧЕСКОЙ диссертации Шай Ферраро из университета Тель-Авива: «Жрица, ведьма и женское движение. Женщины и гендер в языческих и магических группах Великобритании в 1888–1988 годах». Эта научная работа посвящена тому как перемены во взглядах на положение женщин в современном мире повлияли на их участие и позицию в магических и языческих группах.

Мир европейских оккультных организаций в этом плане довольно противоречив. Например, в изначально чисто мужское масонство с запретом ритуального взаимодействия женщина могла попасть через т.н. «адоптивный ритуал» начиная века с 18-го, однако первые смешанные ложи возникли только в конце 19-го. В этом промежутке женщинам-масонам предлагались свои ритуалы с отличным от мужского символизмом несмотря ни на какие равенство и братство. Обратное тоже бывает верно: в противовес «тысячелетнему мужскому гнёту» в двадцатом веке появлялись эзотерические сообщества, мужское начало вселенной и мужское членство игнорировавшие вовсе.

Диссертация очень крупная — сегодня мы представляем конфидентам её введение.

fr.Chmn

Введение

Социологи уже много лет утверждают, что исторически женщины религиознее мужчин: сильнее верят, чаще молятся, чаще испытывают религиозный опыт и т.д. [1] Ученые-религиоведы, например, Урсула Кинг, утверждают: «уже невозможно точно описать, проанализировать или объяснить любую религию без глубокого, критического применения отражающих гендер категорий». [2] Все это заставляет задуматься, ведь во все времена религиозными лидерами и главными богословами традиционно были мужчины. В этой диссертации я постараюсь показать, как перемены во взглядах на гендер и положение женщин в современном мире повлияли на их участие и позицию в магических и языческих группах с 1888 по 1988 годы.

Магия и оккультизм – неотъемлемая часть дальнейших рассуждений, поэтому начнем с терминов. Согласно определению Элисон Батлер, магия – это определённая точка зрения, с который индивид смотрит на мир и живёт в нём. Её фундамент — космологические представления, которые позволяет исповедующему их индивиду взаимодействовать с космосом напрямую и управлять его аспектами через подходящие соответствия, с помощью воли и воображения. Это взаимодействие и управление может включать или не включать сущностей-посредников, а подобные сущности могут быть (а могут и не быть) сверхъестественными. [3]

В девятнадцатом веке термин «оккультизм» начали применять для обозначения «изучения или практики оккультных или “тайных” наук, включавших в себя церемониальную магию, алхимию, астрологию и каббалистическую магию». Хотя «оккультные науки» «прямо противопоставлялись популярным, в основном сциентическим течениям того времени», в желании «развить своё “настоящее я” и “получить доступ к своей божественной сущности”» викторианские оккультисты также были на одной волне с «научной доктриной эволюции и социальной доктриной самосовершенствования». [4] В последние годы было предпринято много усилий по глубокому изучению истории викторианского оккультизма в более широком историческом контексте «непрерывной традиции Западной магии» и, в частности, ее радикальных преобразований и революций. [5]

Среди таких преобразований – отношение к женщине и ее месту в организации. Но, как отметил Кеннет Грэнхолм, проблема гендерного баланса – «тема, которая… мало поднималась в историографических трудах в области оккультизма». [6] И действительно, только сейчас гендер как один из аспектов оккультного дискурса и практики начинают воспринимать в качестве «важной, хотя и сложной» области исследования викторианского и современного оккультизма. [7]

1888 стал знаменательным годом в истории британского оккультизма – как вообще, так и для женщин-оккультистов в частности. Пока весь лондонский Ист-Энд трепетал перед Джеком-Потрошителем, мадам Елена Петровна Блаватская (1831–1891) выпустила «Тайную доктрину» — книгу, ставшую её главным трудом. [8] Поистине фигура мирового масштаба, она родилась в России, познакомилась со спиритуализмом в Париже в 1858, а в 1875 стала со-основательницей Теософского Общества. Эта организация обобщала знания о сверхъестественном и божественном, делая основной упор на эзотерику буддизма и индуизма. [9]

Викторианские спиритуалисты тогда строго придерживались общих представлений о женской доле и женственности, [10] рассматривая оккультисток лишь как сосуды для общения с духами. Но Блаватскую при этом считали интеллектуальным и духовным лидером. Её Теософское Общество привлекло немало женщин (и мужчин), которые после обратили свой взор на другие эзотерические течения, возникшие из теософии. Примером тому может служить, например антропософия Рудольфа Штайнера.

Но не всех участников Теософского общества устраивала чрезмерное, по их мнению, внимание Блаватской к восточным эзотерическим традициям. Например, таким положением дел была недовольна Анна Кингсфорд (1846–1888), известная оккультистка, борец за права женщин и одна из первых британских докторов медицинских наук. [12] В 1884 году она основала собственное Герметическое общество, которое продвигало сравнительное изучение философских и религиозных систем запада и востока, с особым вниманием к греческим мистериям, герметическому гнозису и каббале. Однако, уже в 1888 она умерла из-за проблем со здоровьем.

Всего через неделю был создан новый магический орден: Герметический Орден Золотой Зари (ЗЗ). Два из трёх его основателей – Уильям Уинни Уэсткотт (1848–1925) и Сэмюэл Лиддел МакГрегор Мазэрс (1854–1918), – были членами Герметического общества Кинсфорд. [13] Уэсткотт, МакГрегор и третий основатель Ордена, доктор Уильям Роберт Вудман (1828–1891) также были масонами и розенкрейцерами. Исследователи описывают их Орден как «возможно, наиболее влиятельное оккультно-инициатическое сообщество Британии 19-го века» и «наиболее повлиявшее на развитие современной магии в Британии, Европе и США в 20‑м веке». [14]

Поэтому ЗЗ представляет собой огромный интерес именно для этого исследования. К концу викторианского периода «женский вопрос» стоял особо остро, вместе с первой волной [15] феминизма возникла идея «новой женщины», и Орден первым открыл свои двери для адепток. Некоторые из них – Мина Бергсон (1865–1928), Флоренс Фарр (1860–1917) и Энни Хорниман (1860–1937) заняли в организации важные посты и приняли участие в написании учебных материалов, так называемых «Летучих свитков». [16]

За время своего существования ЗЗ привлекла в свои ряды несколько известных личностей, например, ирландского писателя Уильяма Батлера Йейтса (1865–1939), уэльского автора Артура Мэйчена (1863–1947), а также автора коротких рассказов и повестей Элджернона Блэквуда (1869–1951). [17] Самым известным членом стал Алистер Кроули (1875–1947), принятый в ряды Ордена 18 ноября 1898 года. [18] Он повлиял на долгий процесс расформирования ордена в первом десятилетии двадцатого века, а в 1907 году основал свою версию Золотой Зари, один из четырёх орденов-преемников: Argen­tum Astrum. [19]

Где-то между 1910 и 1912 Кроули встретил немца по имени Теодор Ройсс (1855–1923), который в 1906 основал оккультный орден Ordo Tem­pli Ori­en­tis (OTO). Кроули был надлежащим образом посвящён в ОТО и вносил свой вклад, создавая ритуалы и развивая идею «сексуальной магии» Ройсса. В течение следующих десятилетий он также использовал Орден как инструмент распространения собственной религиозной традиции — Телемы. [20]

Теперь, рассмотрев позднюю викторианскую и эдвардианскую эпохи, мы обратим своё внимание на межвоенное время. После Первой Мировой женщины старше 30 лет получили право голоса, а в 1928 Закон о народном представительстве Британии распространил право голоса на всех женщин старше 21. В 1920‑х и 1930‑х также возникла новая теория относительно преследования ведьм в Европе в шестнадцатом и семнадцатом веке. Она разрабатывалась египтологом и фольклористом Маргарет Мюррей (1863–1963), которая заявляла, что суды над ведьмами были на самом деле попыткой искоренить выжившую дохристианскую религию поклонения Рогатому Богу. [21] Несколько десятилетий её теория активно обсуждалась в популярном и научном дискурсах, пока наконец не сошла со сцены в 1970‑е, когда историки начали критически осмыслять период преследования европейских ведьм.

Ещё одной женщиной, которая в предвоенный обрела известность в мире британского оккультизма начала двадцатого века была Вайолет Ферс (1890–1946). Сейчас она известна как Дион Форчун. В 1919‑м году она была посвящена в один из орденов-преемников ЗЗ Alpha et Omega. В 1928‑м Форчун покинула его, чтобы основать собственную организацию, посвящённую христианскому мистицизму. Однако во второй половине 1930‑х в своих работах она всё чаще придерживалась языческого подхода к божествам. Больше всего внимания уделялось Богине, что позже стало важным и общепризнанным источником вдохновения для современных ведьм-язычниц. Форчун высоко оценивала [24] работы и учение Алистера Кроули [23] — самого известного последователя и главы ОТО. В 1940‑х активность ОТО значительно снизилась, так как Кроули проживал последние годы своей жизни, но после его смерти вновь возродилась благодаря многочисленным последователям. Сам ОТО «стал важным механизмом передачи эзотерических идей и практик». [25]

Среди множества людей, воспринявших идеи Кроули, был и Джеральд Гарднер (1884–1964), английский государственный служащий в отставке. Участник Фольклорного общества, он получил опыт многих эзотерических западных традиций: масонства, смешанного масонства [масонские организации, членами которых являются женщины и мужчины – прим.Ред.], спиритуализма, братства Кротона, Древнего Ордена Друидов, а также Ордена лесных рыцарей. Также Гарднер несколько раз навещал стареющего Кроули в 1947‑м, и последний посвятил его в ОТО. Свидетельства указывают, что Гарднер пытался возродить ОТО в Англии, но вскоре потерял интерес к этому делу. [26]

Во второй половине 1940‑х Гарднера охватило желание восстановить (если не создать с нуля) древнюю религию языческого ведьмовства, которая была описана Маргарет Мюррей, его подругой по Фольклорному обществу. [27] Гарднер опубликовал два романа, посвящённых древней религии Богини [28] и к концу 1948-го завершил то, что считается самой ранней известной версией ведьмовской литургии – манускрипт Ye Bok of ye Art Mag­i­cal. [29]

В 1951, когда так называемый Закон о колдовстве 1736 года наконец отменили, Гарднер почувствовал себя в достаточной безопасности, чтобы познакомить мир со своей ведьмовской религией. За 1950‑е он написал и опубликовал две научно-популярные книги. [30] В 1950‑х и 1960‑х Викка – а именно под этим именем стала известна религия Гарднера, – начала привлекать в свои ряды последователей и последовательниц. В то же время в Британии появились несколько ориентированных на Викку традиций ведьмовства, например, группы Александрианского Ведьмовства и Традиционного [т.е., фактически, гардерианского – прим.Ред.] Ведьмовства, основанные и вдохновлённые Робертом Кокрейном. [31]

Викка – относительно молодая религия. Ее фундаментом стали эзотерические группы 19-го и начала 20-го века, в особенности ЗЗ. Среди старших и более влиятельных источников – Герметическая традиция европейского Ренессанса, британский Романтизм девятнадцатого века, а также творчество Чарльза Годфри Лиланда (1824–1903), Маргарет Мюррей, Роберта Грейвса (1895–1985) и сэра Джеймса Фрэзера (1854–1941). [32] В Британии Викка развивалась в социально-историческом контексте эзотерической традиции, оккультизма и правого политического консерватизма. [33] Работая в составе свободных структур, или «ковенов», участники обращались к Великой Богине или её супругу, Рогатому Богу, как завещал им Гарднер.

С тех пор Викка развилась в одну из наиболее известных и влиятельных конфессий. По вероисповеданию она относится к «современному язычеству» [34] – современным западным попыткам восстановить различные этнические и магические традиции, в основном относящиеся к дохристианской Европе. По формату это крупная сеть небольших полностью автономных групп, которые практически не предпринимают никаких реальных усилий, чтобы вести миссионерскую деятельность или получать церемониальные здания. [35] Большинство современных язычников не проявляют никакой активности внутри группы, а работают индивидуально, лишь изредка объединяясь с другими, например, во время летних языческих праздников. [36] Из-за децентрализованного характера этого движения любая попытка оценить его не точна. [37] На сегодняшний день большинство современных язычников проживает в США [38] и Великобритании, [39] а остальные в основном разбросаны по западной Европе, Канаде, Австралии и Новой Зеландии. [40]

Несмотря на децентрализацию, современное язычество часто называется одной из самых быстрорастущих религий западного мира. [41] Несколько головных языческих организаций существуют в США, Британии, Австралии и других странах. [42] Некоторые из них закрепили статус своей религии на государственном уровне юридически. [43]

В этой диссертации я хочу проанализировать историю женского движения в языческих и магических группах Великобритании – начиная с поздневикторианской эпохи, 1888 года, и заканчивая поздними 1980-ми, точнее, 1988 годом. Работа будет включать в себя анализ способов взаимодействия этих растущих магических, духовных и религиозных групп с меняющимися взглядами на женщин и гендерные взаимоотношения.

Сначала я рассмотрю влияние движения женщин за избирательные права и феминизма «первой волны» на участие женщин в магических обществах Великобритании в поздний викторианский период и первую половину двадцатого века. На основании этого обзора я попробую доказать, что именно второй всплеск феминистических идей – как в движении, так и в литературе, – или феминизм «второй волны», дал дорогу ныне процветающей активности женщин в религиозных группах «современного язычества». Также я проанализирую, как британские виккане реагировали на эти важные изменения — как с точки зрения викканской идеологии и теологии, так и гендерных взаимоотношений внутри ковена и во всём викканском сообществе в целом.

Как утверждает Айлин Баркер, религиоведы часто видят Викку слишком узко, формалистски. По их мнению религии свойственен единственный стабильный набор убеждений и практик. Но они постоянно меняются – и это нормально. Новые же религиозные движения склонны к более быстрым и более радикальным переменам, ведь они сталкиваются с трудностями, которые старые религии уже преодолели. [44]

По мнению современных язычников, «касающиеся гендера идеи определили… [их] развитие… привлекая людей, которые по различным причинам не были удовлетворены гендерной ролью, отведённой им сообществом их предыдущей религии, и… гендерные обсуждения продолжают определять языческую среду, поскольку практики всё больше узнают о применении гендера в магии и богословии». [45]

Чтобы лучше понять влияние феминизма «второй волны» на британских виккан, нам нужно ненадолго покинуть Британию и перенестись через Атлантику в США. К 1964-му году Викка «эмигрировала» в Америку благодаря работе Раймонда Бакленда (род. 1934 [умер в 2017, – прим.пер.]), ученика Гарднера, который привёз новую «древнюю» религию с собой в Америку. [46] Именно в 1960–1970‑х, когда Америка становилась новым центром языческой мысли и активности, Викка попала под влияние «второй волны» радикального и культурного феминизма. [48]

Во второй половине 1960‑х левая политическая среда с женской точки зрения столкнулась с «засильем мужчин», что и спровоцировало т.н. «вторую волну» либерального феминизма. Ранние радикальные феминистки заявляли, что угнетённые мировым патриархатом женщины должны уйти от мужских институтов, языка и культуры, и сформировать новое женское движение. Некоторые исследователи утверждают, что в середине 1970‑х внутри радикального феминизма возникло новое течение, называемое культурным феминизмом. [49] Радикальные феминистки нацелились на уничтожение гендерно-обусловленной классовой системы. Культурные же феминистки уделяли внимание биологической разнице между мужчинами и женщинами, и их целью было воссоздать женские ценности и природу, стёртые гнётом патриархата.

Именно эти ветви феминизма стали основной трансформирующей силой внутри американского языческого движения. [50] Это важно, поскольку, по моему мнению, до конца 1960‑х о современном язычестве и оккультизме говорили (и писали) в основном мужчины. К концу 1970‑х влияние движения в США стало очевидно – например, из работ Мириам «Стархоук» Саймос (род. 1951) и Жужанны Эмес Мокчой (род. 1940), которые развивали феминистическое и дианическое ведьмовство соответственно, став самыми известными голосами американского язычества. [51]

То есть исследователи видели отчётливое влияние радикального феминизма на развитие американского язычества и вовлечённость женщин в языческие группы. [52] Возникает вопрос: что же учёные могли сказать о вовлечении женщин в британскую Викку и о роли радикального феминизма на британской языческой сцене? Ответ, как мы увидим ниже в историографическом разделе, неутешительный. И хотя сказано на эту тему было довольно мало, даже взгляды на неё встречаются совершенно противоположные.

Эти ветви феминистической мысли оказали огромное (хотя и сильно недооценённое) влияние на вовлечение женщин в британское язычество, на развитие его идеологии, на гендерные взаимоотношения между его сторонниками. Возможно, они повлияли на весь прогресс вовлечения женщин в магическую и языческую духовную жизнь; их восприятие в этих религиозных группах; а также то, как эти группы формулировали свои теологии и идеологии с учётом развивающихся гендерных идей.

Вспоним, что мадам Блаватская, как я уже говорила, отличалась от ранних спиритуалистов, она всё ещё считала адресантами своего духовного послания тибетских мудрецов-мужчин, т.н. «махатм». Хотя женщины ЗЗ и ответвлений Ордена занимали в нем видные посты, они еще подчинялись лидерам-мужчинам – МакГрегору-Мазерсу, Алистеру Кроули. Как верно заметила Джой Диксон, «Теософское общество и эзотерические традиции предлагали женщинам определённые возможности, но в то же время исключали другие». [53]

Ранние виккане сделали ещё один шаг в этом направлении, стремясь создать «гендерно-сбалансированные» ковены, с равным количеством женщин и мужчин. Ковеном совместно руководили верховный жрец и верховная жрица. Но при этом Богиня превосходила своего супруга, Рогатого Бога, и это смещало лидерство в группе в сторону жрицы. Более того, будучи верховной жрицей Джеральда Гарднера, Дорин Валиенте внесла огромный вклад в развитие викканской литургии. [54]

Несмотря на это лидером виккан вплоть до своей смерти в 1964 считался именно Гарднер. [55] Но, как упоминалось выше, к концу 1960‑х феминистки начали апроприировать язычество и образ ведьмы. Это привело их к столкновению с уже устоявшимися современными язычниками, которые не подписывались на развитие повестки радикального феминизма. Хотя исследования показывают, что в США эта феминистская интерпретация язычества была принята (а затем стала доминирующей), о Британии у нас таких данных нет, и, как я расскажу ниже, редкие мнения на эту тему сильно разнятся.

Изучение этой сферы позволило бы глубже и основательнее понять реакции членов новых религиозных движений на меняющиеся гендерные представления и теории. Ведь нам неизвестно, какова была динамика в разных странах, в ответвлениях радикального феминистского движения и на различных континентах .

Как я уже говорила, отправным пунктом этой диссертации станет 1888 год. Мы учтем поздние работы мадам Блаватской, труды Анны Кинсфорд, а также лидеров-мужчин Золотой Зари и женщин на высоких постах Ордена [56] на фоне феминизма «первой волны»(суфражисток). [57] Не упустим и пост-суфражистские работы Дион Форчун межвоенного времени – из «языческого периода» её творчества. Упомянем и Алистера Кроули, раз уж он повлиял на развитие Викки Джеральда Гарднера.

Чтобы понять возможное влияние радикального феминизма «второй волны» на виккан и викка-ориентированное британское язычество, я использую викканские труды конца 1940‑х – конца 1960‑х в качестве справочного материала для предшествующих «второй волне» лет. Затем я исследую, как обстояли дела на сцене американского и британского феминизма с конца 1960‑х по начало 1980‑х. [58] В то время как в Америке большим влиянием пользовался радикальный феминизм, в британском Движении за свободу женщин (WLM) был более заметен социалистический феминизм. [59] У этих течений были свои повестки, и в к середине 70‑х эти разногласия стали одной из причин раскола WLM в Великобритании.

Я уделю основное внимание радикальным феминисткам. Их социалистические сёстры намного менее склонны как к духовному освобождению, так и ко влиянию на британских язычников, которые в 1950–1970‑х были довольно консервативны. [60] Кроме того, к 1980‑м американские феминистские ветви язычества вернулись обратно через Атлантику в Британию (там уже тридцать лет процветала не-феминистская британская Викка). Им я тоже собираюсь уделить много внимания, как и возможному влиянию британских групп, исследовавших матриархат. [61]

На то чтобы принять конечной точкой моего исследования 1988 год есть несколько причин. Во-первых, в 1990‑х стартовала «третья волна» феминизма, достигшая апогея к середине десятилетия. У неё была собственная повестка и собственные методы (например, квир-теория), [62] а недавние исследование доказали ее влияние на British God­dess Fem­i­nism и язычество. [63]

Также 1988 год может считаться водораздельным годом британского язычества. Он завершает историческую главу его роста и укрепления. Рональд Хаттон подчеркнул три произошедших в этом году события, которые сделали его поворотным.

Во-первых, в 1988 в Британии случилась широкомасштабная паника из-за предполагаемых сатанинских ритуалов с использованием детей. Эту «панику» принесли из США христианские фундаменталисты. Британские язычники отреагировали на эту угрозу «быстро и яростно… атакуя местных и национальных политиков, СМИ и образовательные учреждения правдивой информацией о своем движении». [64]

Во-вторых, 30 апреля умер Алекс Сандерс, основатель Александрианской ветви Викки. Хаттон утверждает, что это событие «стало началом сближения между александрианцами и гарднерианцами». [65]

В‑третьих, в тот день была заново основана Языческая Федерация, ставшая теперь крупной и формализованной структурой. Вскоре появились ежегодные конференции и региональные группы, а количество участников организации быстро выросло с сотен до тысяч. Хаттон добавляет, что этот процесс привлёк представителей других языческих традиций (например, друидизма, шаманизма и германского язычества), что естественным образом привело к концу господства виккан над Федерацией. [66]

Наконец, есть еще одна причина ограничить исследование концом 1980‑х. Британский God­dess Fem­i­nism, который развивался со второй половины 1970‑х, а к началу 1990‑х вступил в новую фазу, стал более творческим и заметным, так что его влияние всё ещё присутствует на современной сцене британского духовного феминизма. Однако это и выбивает его из области моего исследования. [67] Кроме того, не стоит отрицать огромное влияние на современное язычество изобретения Интернета в середине 1990‑х. «Создание языческих онлайн-общин… размыло и бросило вызов более традиционному взгляду на современное язычество». [68]

Историографический анализ

За последние десятилетия исследование новых религиозных движений (НРД) стало важной частью социологии религии. Развитие новых духовных и религиозных движений – сложный феномен, который затрагивает различные аспекты западной культурной и религиозной жизни. Конечно, причины расцвета этих движений не всегда ясны до конца, их ценности и обычаи не обязательно соотносятся с иудео-христианской традицией, а стиль жизни их последователей порой радикально отличается от принятого в обществе. [69]

Несмотря на это, в научной среде существует договорённость, что серьёзные исследователи «не могут игнорировать вклад, вносимый новыми религиями… в разнообразие, сложность и динамику современной религиозной жизни». [70] Следовательно, изучение этих движений с различных академических перспектив – важный шаг к их пониманию. [71]

Академическое изучение НРД на западе началось в 1960‑х и 1970‑х годах, когда вдруг образовалось множество таких организаций. [72] В 1970‑х и 1980‑х некоторые исследователи, не занимавшиеся их изучением, заявляли, что этой теме уделяется слишком много академического внимания и сил, ведь количество последователей таких организаций относительно невелико по сравнению с населением западных стран в целом. [73] Несмотря на эти заявления, академические исследования НРД продолжаются с большим энтузиазмом. Оказывается, что эти движения имеют символическую — и, возможно, даже инструментальную — важность, тем самым поднимаясь над обычной статистикой. [74] Есть и те, кто говорит, что изучение этих движений может дать нам новые способы понимания старых, более устоявшихся религий, и мы сможем лучше находить и объяснять инновации, парадоксы и несоответствия внутри них. [75]

Поэтому неудивительно, что исследование НРД за последние годы стало актуальной дисциплиной, особенно в его социологически-феноменологичесих аспектах и сквозь призму гендерного и/или исторического анализа. В начале 1970‑х активных исследователей этой темы было мало, они жили далеко друг от друга, но сегодня академическая активность в этой области только растёт. Исследование НРД породило развитие ещё одной исследовательской области, корни которой глубоко уходят в историческую дисциплину (и, особенно, в историю идей): исследование западного эзотеризма. [76]

Исследователи западной эзотерики утверждают, что «с девятнадцатого века оккультные течения следует рассматривать как продолжателей старых традиций, берущих своё начало в раннем новом времени и, в конечном итоге, в поздней античности». [77] В 1999‑м Амстердамский Университет создал кафедру, посвящённую данной теме, что способствовало развитию полноценной академической учебной программы по западной эзотерике. [78] В течение следующих десяти лет появился академический журнал и серия книг, а сегодня в США и Европе существуют две академические ассоциации, посвящённые этой области знания. [79]

Исследование НРД дало жизнь ещё одной молодой дисциплине – «Исследование язычества», которое занимается современным язычеством (и его разновидностями). С 1970‑х и до недавнего времени, исследование современного язычества проводилось под знаменем исследования НРД. Однако за последнее десятилетие исследование современного язычества стало отдельной, независимой областью исследования внутри религиоведения. [80] Работающие в её стезе учёные-исследователи считают современное язычество мировой религией, а не просто НРД. [81] Не ограничивая себя лишь исследованиями текстов и социологическими опросами, они задействуют также междисциплинарные методы, взятые из фольклора, антропологии, социологии, психологии и т.д. [82]

Также значительное академическое внимание привлекло феминистическое духовное движение. [83] Как упоминалось выше, на его развитие в США в начале 1970‑х сильно повлияла связь между идеями радикального феминизма и викканства. Было проведено значительное исследование по теории Матриархата в доисторические времена [84] и по теме эко-феминизма [85] — так как эти две темы тесно связаны с современным язычеством и фем-духовностью.

Но вернёмся к нашей теме. Большая часть моего исследования будет посвящена вовлечённости женщин в британское язычество в период после Второй Мировой Войны. Особое внимание я обращу на принятие идей радикального феминизма (а также духовного феминизма) британскими язычниками. Как упоминалось выше, внутри академических кругов эта тема практически не поднималась. Частично это связано с заметной нехваткой академических работ по британскому язычеству в 1970–1980‑е (по сравнению с огромным пластом знаний, который у нас есть по американскому язычеству за тот же период). [86] Лишь немногие исследователи вкратце касались этой темы, но и у них взгляды на вопрос заметно разнятся. Рональд Хаттон включил в «Триумф Луны» — труд, который и по сей день остаётся самой примечательной попыткой описать историю язычества в Британии — главу, где вкратце описывается развитие язычества в США. Затем он утверждает, что американские — в частности, феминистические — идеи, которые пришли в Британию в 1980‑х, сильно повлияли на развитие британского язычества. [87]

Однако складывается впечатление, что другие исследователи, которые высказывались на эту тему, уверены в обратном; они рассматривают это влияние как незначительное или вовсе отсутствующее. [88] Такой значительный разрыв во взглядах — вместе с тем фактом, что тема едва поднималась в академических кругах — требует особого внимания и исследования. [89] Более того, это будет первое исследование, где тема рассматривается с исторической точки зрения. На самом деле, предыдущие весьма малочисленные попытки в основном предпринимались социологами, антропологами и исследователями религиозных учений, чьи практические работы проводились либо в 1980‑х, либо немногим позже.

Таким образом, их взгляды на принятие британскими язычниками радикального фем-дискурса и идей ограничивались теми малыми группами, с которыми они сталкивались во время работы в поле, а также тем фактом, что большинство их исследований не сосредотачивались на гендерных и/или феминистских вопросах. Более того, исторический анализ Рональда Хаттона в «Триумфе луны» в основном охватывал два периода: в первом он рассматривал «британское общество в 1800–1940-хх на предмет различных признаков… которые позже сформировали отличительные черты языческого ведьмовства», а второй был посвящён в основном истории самой Викки с конца 1940‑х до конца 1960‑х годов. [90]

В главе о развитии американской феминистской духовности он, естественно, опирался на вторичные источники. Кажется, что семистраничное описание его влияния на британское язычество в 1980‑х основано по большей части на собственных воспоминаниях Хаттона, а также тех последователей британского язычества, с кем он общался в период исследования. Конечно, такой подход понятен, поскольку само по себе влияние американской фем-духовности на британскую Викку вряд ли было центральной темой его исследования. Но всё равно возникает вопрос: действительно ли его наблюдения по этой конкретной теме, опиравшиеся на мнения последователей, окажутся точными, если их подвергнуть историческому анализу?

Эта работа стремится стать первой широкомасштабной попыткой сфокусироваться на озвученных проблемах. В ней я стремлюсь существенно расширить понимание вовлечённости женщин в магические и языческие формы духовности вообще и в современное язычество в Великобритании и Соединённых Штатах в частности.

Проведённый в следующих главах анализ не будет ограничиваться лишь принятием радикального фем-дискурса и идей различными представителями и группами британских язычников. Рассматриваться будет также сознательное отторжение этих идей, и то, как проявила себя эта оппозиция в идеологии, практике и гендерных отношениях британского язычества.

Подобное исследование может дать учёным достаточно глубокое понимание того, как определённые новые религиозные движения реагировали на меняющиеся теории и представления о гендере в различных контекстах (в данном случае – в разных странах/континентах и разных отделениях радикальных фем-идей на этих локациях).

Вопросы и постулаты этого исследования

При рассмотрении вовлечённости женщин в британские магические и языческие группы, а также взаимоотношения между британским язычеством и радикальными и культурными течениями феминизма возникает несколько вопросов.

Во-первых, нам нужно попытаться понять, каких представлений придерживались члены Герметического ордена Золотой Зари и его ответвлений касательно гендерных взаимоотношений, феминизма и места женщины в обществе. Например, как рассматривал эту проблему Алистер Кроули, что, в свою очередь, могло повлиять на ранних виккан, в том числе Джеральда Гарднера? Золотая Заря была первым магическим орденом, принимавшим женщин в свои ряды, поэтому – как лидеры и члены ордена реагировали на меняющиеся взгляды на женщин и гендерные взаимоотношения в поздневикторианский период, когда «женский вопрос» начал широко обсуждаться, а также появились концепции «новой женщины»? Как они реагировали на деятельность суфражисток или феминизм «первой волны», и повлияло ли на них культивирование теории доисторического матриархата британскими антропологами [91] того времени? Когда Британия вошла в эдвардианскую эпоху, какое место заняли эти идеи в работах Алистера Кроули? Можно ли увидеть влияние участия женщин в голосовании 1918 года в работах Кроули или Форчун? Подобные вопросы очень важны, поскольку эти личности и организации были единственными, кто оказал практически мгновенное влияние на ранних виккан – например, на Джеральда Гарднера.

Во-вторых, оказывало ли появление радикального – а затем и культурного – феминизма в Соединённых Штатах и в Британии на британское язычество с конца 1960‑х и далее? И если да, как это проявлялось? Каким в целом было отношение британских язычников к радикальной и культурной феминистской мысли – принимающим, отрицающим или где-то между ними, и как это восприятие повлияло на их языческую идеологию, их практику и гендерные отношения со знакомыми язычниками? Это, возможно, одна из самых важных проблем, которые поднимаются в диссертации. Хотя никаких широкомасштабных исследований на эту тему не проводилось, в научных кругах бытует дискурс, позволяющий предположить, что радикальный феминизм не оказал никакого влияния на «традиционных» британских язычников, в отличие от их американских родственников. Однако же, как выясняется, реальность в 1970‑х  и  1980‑х не была столь однозначной.

Далее, если влияние радикального/культурного феминизма на британское язычество будет обнаружено, то какую роль  в этом процессе сыграл британский радикальный феминизм? Поскольку радикальный феминизм в Великобритании обладает своей очень индивидуальной историей, было бы ошибкой просто предположить, что все возможные влияния радикального феминизма на британское язычество прибыли с другой стороны Атлантики.

Но, как покажут последующие главы, влияние британского радикального феминизма на язычников Британии действительно было значительно меньше, чем у его американского коллеги. Такая ситуация сложилась из-за относительного главенства социального феминизма внутри британского движения за освобождение женщин. Более того, к 1977-му внутри британского радикального феминизма случился раскол, и появились Революционные Феминистки. [92] Подобная дискуссия актуальна не только для тех, кто изучает британское язычество, но и тех, кто занимается более широким исследованием социальных движений в этой стране. Как сказал Хольгер Неринг, трансатлантические связи, которые повлияли на социальные движения в Британии в 1960–1980‑х, «всё ещё нуждаются во внимательном изучении современными историками». На самом деле, «всё должно объяснить намного более творческое историческое [sic] исследование, рассматривающее политические, социальные, культурные и межнациональные тренды в сравнительной перспективе». [93]

Далее, в какой степени на британское язычество повлияли феминистские и дианические формы ведьмовства, а также God­dess Fem­i­nism, прибывший из США к концу 1970‑х? Как я уже говорила, эта тема тоже довольно мало обсуждалась в научных кругах, но взгляды на неё всё равно сильно разнились. Возможно, в этом исследовании я смогу пролить свет на эту головоломку. Поиск различий между феминистскими и дианическими формами ведьмовства, возможно, покажется вам утомительным, однако для обсуждения положения женщин в язычестве эти различия действительно важны. Хотя в феминистском ведьмовстве Стархок делает чёткий упор на феминизм, движение за Возрождение, в создании которого она также участвовала, принимает в свои ряды как женщин, так и мужчин.

Далее – хотя Рогатый Бог в теологии движения был относительно маргинализирован, он не был отвергнут. Дианические ведьмы, однако, не признавали мужское божество. Для них Богиня являлась единственной созидательной силой во вселенной, а мужчинам не позволялось участвовать в собраниях и ритуалах. Для анализа различных влияний этих ветвей американского ведьмовства на британское язычество и женское движение внутри него, эти различия в теологии и гендерных взаимоотношениях очень важны. Здесь важно отметить, что исследователю не стоит надеяться найти какое-то одно чёткое решение (например, что язычество американского розлива сильно повлияло на все виды британского язычества, или что эти влияния были несущественны). Подобный вывод был бы большим упрощением.

Вместо этого я проанализирую британское язычество с учётом и обеих его ветвей, и отдельный авторов-язычников. Последние главы этой диссертации покажут, что писавшие на тему британского язычества авторы — Вивьен Кроули, Шен Джейран и Дорин Валиенте, представлявшие различные ветви британского язычества — в разной степени были подвержены влиянию радикального феминизма, появившихся в Америке феминистского и дианического ведьмовства, а также God­dess Fem­i­nism.

На самом деле, как станет ясно из Главы 8, в британских журналах шли неустанные дебаты касательно различного применения идеологии радикального феминизма (а также движения за права геев, лесбиянства и сепаратизма) к их собственной идеологии, теологии и гендерным взаимоотношениям. Эти дебаты вдохновлялись в том числе несколькими God­dess-iden­ti­fied группами и авторами, которые начали появляться в Британии со второй половины 1970‑х и в 1980‑х. Таким образом, в Главе 5 и 6 будет рассматриваться деятельность важных личностей, например, фем-художниц Моники Сьё, Асфодель Лонг и исследовавших матриархат групп, лондонский Дом Богини у Шен Джейран, а также достижения Кэти Джонс в Гластонбери.

Также в этом исследовании будет приведён подробный анализ различных элементов, свойственных британскому God­dess move­ment, и их влияния на британское языческое сообщество в целом. Дебаты между британскими язычниками и God­dess феминистками о том, считать ли God­dess Move­ment частью неоязычества, продолжались все 1980‑е и значительную часть 1990‑х. Рональд Хаттон замечает, что хотя «в целом считавшие себя язычниками люди были склонны считать его таковым, … многие приверженцы самого [God­dess] move­ment чувствовали, что между ними и язычниками есть слишком много различий, чтобы можно было провести между ними чёткую связь». [94]

Чтобы лучше понять возможные связи между британскими викканами, производными от них язычниками и радикальными, дианическими и God­dess феминистками, были определены особые женские пространства, где они могли обмениваться этими идеями и взглядами в 1970‑х и 1980‑х. Я не собираюсь просто довольствоваться тем фактом, что идеи радикального феминизма действительно пронизывали британскую языческую литературу тех лет, и заявляю, что эти места — или же фокальные точки — могут дать лучшее понимание путей и средств, с помощью которых эти идеи и концепции проникали в британское общество. Во время данного исследования я определила четыре подобных пространства:

• Общий женский протестный лагерь в Гринхэме: лагерь функционировал с 1981 по 2000 и был очагом активности радикального/культурного феминизма. [95] Однако есть свидетельства того, что в лагере также присутствовали феминистские и дианические ведьмы. Также будет исследовано возможное присутствие экофеминистской британской языческой группы под названием «Язычники против ядерного оружия» (PAN).
• Город Гластонбери: описанный в академических исследованиях как «мекка» британских нью-эйджевых язычников, God­dess феминисток и так далее, [96] он является одним из предполагаемых мест взаимодействия феминисток и язычников.
• Языческие и нью-эйджевые летние фестивали.
• Лондон – как город-магнит, привлекавший различных мыслителей и деятелей культуры. И, следовательно, являвшийся центром языческой и феминистической активности.

Проанализировав журналы, которые издавались в этих фокальных точках (особенно в общине Гринхэма, Гластонбери и Лондоне), а также применив социологические и антропологические исследования, которые проводились в тот период, мы поймём более обширный социальный контекст и деятельность внутри него, и это станет хорошим дополнением к основному тексту моего исследования.

Источники

Эта диссертация задействует ряд источников.

Во-первых, книги, памфлеты и журнальные статьи: это, возможно, наиболее важная группа текстов, которые я буду использовать в моём исследовании. Она разделена на 5 подгрупп. Первые включают в себя материалы, написанные оккультистами в Британии с 1880 по 1940‑е. Работы Анны Кингсфорд, мадам Блаватской, членов Золотой Зари, в том числе Алистера Кроули и Дион Форчун. Следующие две группы включают материалы, написанные американскими и британскими радикальными (и культурными) феминистками с конца 1960‑х до начала 1980‑х. С их помощью я проанализирую и извлеку наиболее важные идеи и концепции радикальных и культурных феминисток в США [97] и Великобритании, [98] и тем самым сформирую основу для исследования британской языческой литературы.

Последние две группы будут включать в себя работы, написанные широко известными и признанными внутри языческих сообществ личностями [99] как в США, так и в Британии, поскольку их книги давали теологическую и идеологическую базу для практикующих язычников. [100] Третья под-группа будет состоять из материалов, написанных американскими феминистическими и дианическими ведьмами [101] в 1970–1980‑х, а четвёртая под-группа будет содержать материалы, написанные британскими язычниками и God­dess феминистками с конца 1940‑х по конец 1980‑х. [102] Поскольку эта диссертация рассматривает появление радикального феминизма в 1960‑х как переломный период, я сравню языческую литературу, изданную в Британии до и после того времени.

Более того, равноценное внимание журнальным и газетным статьям (вместо того, чтобы концентрироваться исключительно на книгах), возможно, позволит нам уйти несколько глубже «известных имён» языческих авторов и взглянуть на (зачастую эфемерный) мир жёлтых газет и журналов. Это, возможно, даст нам большую подборку мнений, и прольёт свет на взгляды «рядовых» язычников. Дополнительное преимущество от обращения внимания на журнальные статьи и книги заключается в том, что книги писались в основном для внешнего потребителя, в то время как журналы издавались для внутреннего потребления местными британскими язычниками.

В‑третьих, мемуары: при возможности, я буду обращаться к мемуарам от язычников и/или феминисток США и Британии. [103]

В‑четвертых, архивы. Исследование архивов было проведено в следующих организациях: женская библиотека (сейчас находится в Лондонской школе экономики), где хранятся многие издания журналов WLM и обширные материалы по Общему протестному женскому лагерю в Гринхэме, в том числе памфлеты, журналы, эфемеры и т.д.; Феминистская библиотека, которая сейчас находится в Южном Лондоне и хранит похожую подборку WLM журналов; Британская библиотека, где хранится подборка языческих памфлетов и журналов, а также устные интервью с британскими феминистками — часть проекта «Сестринство тогда и сейчас»; [104] Музей ведьмовской библиотеки (в Боскастле, Корнуэлл) и Библиотека Авалона (в Гластонбери), где содержатся современные языческие книги, памфлеты и журналы, а также — в случае последней — коллекция соответствующих писем; Бристольские фем-архивы в Бристольском Университете и Фем-архив Север в Университете Лидса, где хранятся обширные материалы (книги, пафмлеты, журналы, дневники и эфемеры) по Гринхэму и Движению за освобождение женщин, а также материалы, относящиеся к феминистскому ведьмовству и God­dess феминизму и – в случае последнего – интервью с британскими революционными феминистками; Библиотека Джона Райланда в Манчестерском Университете, где хранятся бумаги Энни Хорниман;  Библиотека Сенат Хаус в Лондонском Университете, где находится корреспонденция Флоренс Фарр; коллекция материалов Стархок в Аспирантском богословском союзе в Беркли; бумаги Роберта Грейвса в библиотеке колледжа Святого Иоанна в Оксфорде; а также бумаги Питера Редгрова, хранящиеся в библиотеке Шеффилдского Университета.

В‑пятых, были проведены интервью с ныне живущими британскими язычниками, которые были активны в 1970–1980‑х. [105]

Как недавно заметила Лора Ванс,

Из-за того, что религия — институт, призванный давать ответы на всевозможные вопросы, понятия гендера пропитывают почти каждый её аспект — в том числе изображения и черты божества, доступ к божеству, обстоятельства сотворения, священные тексты и мифы, моральные нормы, доступ к религиозным лидерам, роли в ритуалах, а также религиозную историю. [106].

Новые религии дают учёным больше возможностей для исследования путей, по которым развивались и трансформировались идеи гендера и места женщины в вере в наиболее важные для только что появившихся религий первые десятилетия. [107]

С учётом этих мыслей, а также с учётом трёхстороннего пересечения оккультизма, текста и гендера, [108] следующие главы будут посвящены анализу тенденций в участии женщин в британских магических и языческих группах за столетний период и прольют свет на столь важную грань религиозной, интеллектуальной, культурной и трансатлантической истории девятнадцатого и двадцатого века.

 

Примечания

[1] См., например: Michael Argyle and Ben­jamin Beit-Hal­lah­mi, The Social Psy­chol­o­gy of Reli­gion (Lon­don: Rout­ledge and Kegan Paul, 1975); C. Daniel Bat­son et. al, Reli­gion and the Indi­vid­ual: A Social- Psy­cho­log­i­cal per­spec­tive (Oxford: Oxford Uni­ver­si­ty Press, 1993); Ben­jamin Beit-Hal­lah­mi and Michael Argyle, The Psy­chol­o­gy of Reli­gious Belief, Behav­ior and Expe­ri­ence (Lon­don: Rout­ledge, 1997); Lawrence B. Brown, The Psy­chol­o­gy of Reli­gious Belief (Lon­don, Aca­d­e­m­ic Press, 1987).

[2] Урсула Кинг, «Gen­er­al Intro­duc­tion: Gen­der-Crit­i­cal Turns in the Study of Reli­gion,» in Gen­der, Reli­gion and Diver­si­ty: Cross-Cul­tur­al Per­spec­tives, eds. Ursu­la King and Tina Beat­tie (Lon­don: Con­tin­uüm, 2005 [2004]), 8.

[3] Ali­son But­ler, Vic­to­ri­an Occultism and the Mak­ing of Mod­ern Mag­ic: Invok­ing Tra­di­tion (Hound­mills: Pal­grave Macmil­lan, 2011), xii.

[4] But­ler, Vic­to­ri­an Occultism and the Mak­ing of Mod­ern Mag­ic, xii, 1.

[5] Там же., x, xi.

[6] Ken­net Granholm, «Soci­ol­o­gy and the Occult,» in The Occult World, ed. Christo­pher Par­tridge (New York: Rout­ledge, 2015), 726.

[7] Jay John­ston, «Gen­der and the Occult,» in The Occult World, ed. Christo­pher Par­tridge (New York: Rout­ledge, 2015), 681. См. также: Jay John­ston, «A Deli­cious­ly Trou­bling Due: Gen­der and Eso­teri­cism,» in Con­tem­po­rary eso­teri­cism, eds. Egil Asprem and Ken­neth Granholm (Sheffield: Equinox, 2013), 410–425.

[8] Елена Петровна Блаватская, Тайная доктрина (Weath­on: The Theo­soph­i­cal Pub­lish­ing house, 1993 [1888]).

[9] По биографии мадам Блаватской см. S.L. Cranston, HPB: The Extra­or­di­nary Life and Influ­ence of Hele­na Blavatsky, Founder of the Mod­ern Theo­soph­i­cal Move­ment (New York: G.B. Put­nam’s Sons, 1993).

[10] По викторианскому спиритуализму см. Alex Owen, The Dark­ened Room: Women, Pow­er, and Spir­i­tu­al­ism in Late Nine­teenth Cen­tu­ry Eng­land (Lon­don: Vira­go, 1989); Tatiana Kon­tou and Sarah Will­burn (eds.), The Ash­gate Research Com­pan­ion to Nine­teenth-Cen­tu­ry Spir­i­tu­al­ism and the Occult (Farn­ham: Ash­gate, 2012).

[11] См. Joy Dixon, Divine Fem­i­nine: Theos­o­phy and Fem­i­nism in Eng­land (Bal­ti­more: John Hop­kins Uni­ver­si­ty Press, 2001).

[12] По биографии Кингсфорд см. Alan Pert, Red cac­tus: The life on Anna Kings­ford (Wat­sons Bay: Books & Writ­ers, 2007).

[13] Alex Owen, The Place of Enchant­ment: British Occultism and the Cul­ture of the Mod­ern (Chica­go: The Uni­ver­si­ty of Chica­go Press, 2004), 40–41; Mary Kather­ine Greer, Women of the Gold­en Dawn: Rebels and Priest­esses (Rochester: Park Street Press, 1995), 52–56.

[14] Hen­rik Bog­dan, «Women and the Her­met­ic Order of the Gold­en Dawn: Nine­teenth Cen­tu­ry Occultistic Ini­ti­a­tion from a Gen­der Per­spec­tive,» in Wom­en’s Agency and Rit­u­als in Mixed and Female Mason­ic Orders, eds. Alexan­dra Hei­dle and Jan A.M. Snoek (Boston: Brill, 2008), 254; Owen, The Place of Enchant­ment, 52. См. также Greer, Women of the Gold­en Dawn.

[15] Разделение на различные «волны» фем-активизма и дискурса, хотя и является эмическим, тем не менее используется различными исследователями связанных с гендером и феминизмом вопросов. Феминизм «первой волны» в основном описывает движение за права женщин (суфражистки) в конце 19-го и начале 20-го веков, а феминизм «второй волны» — как будет раскрыто в Главе 4 и Главе 5 этой диссертации — господствовал в  1960–1980‑х. Феминизм «третьей волны», который подчёркивает важности политики самоидентификации и сохранения различий, появился в начале 1990‑х и всё ещё находится на сцене, хотя некоторые исследовательницы и активистки начинают выделять феминизм «четвёртой волны», который начался в 2008 — это связывается с популярностью соцсетей и неприятием того, что ранний радикальный феминизм «второй волны» исключал транссексуальных женщин из своей повестки.

[16] См. Грир, Женщины Золотой Зари; Bog­dan, «Women and the Her­met­ic order of the Gold­en Dawn».

[17] Информацию об ордене см. в Owen, The Place of Enchant­ment; But­ler, Vic­to­ri­an Occultism and the Mak­ing of Mod­ern Mag­ic; Jen­nifer Rachel Hal­lett, Pagan­ism in Eng­land 1885–1914, PhD dis­ser­ta­tion (Uni­ver­si­ty of Bris­tol, 2006); Ellic Howe, The Magi­cians of the Gold­en Dawn: A Doc­u­men­tary His­to­ry of a Mag­i­cal Order, 1887–1923 (Lon­don: Rout­ledge & Kegan Paul, 1972).

[18] Owen, The place of Enchant­ment, 192. Информацию по Кроули см. в Owen, The place of Enchant­ment; But­ler, Vic­to­ri­an Occultism; Lawrence Sutin, Do What Thou Wilt: A Life of Aleis­ter Crow­ley (New York: St. Mar­t­in’s Press, 2000). О важности оккультизма в работах Йейтса, Мэкена и Блэквуда, см. Susan John­ston Graf, Talk­ing to the Gods: Occultism in the Work of W.B. Yeats, Arthur Machen, Alger­non Black­wood, and Dion For­tune (Albany: State Uni­ver­si­ty of New York, 2015).

[19] But­ler, Vic­to­ri­an Occultism, 14.

[20] Информацию по ОТО и участию Кроули в ордене см. в Mar­co Pasi, «Ordo Tem­pli Ori­en­tis,» in Dic­tio­nary of Gno­sis & West­ern Eso­teri­cism, ed. Wouter J. Hane­graaff (Lei­den: Brill, 2006), 898–906.

[21] M.A. Mur­ray, The Witch Cult in West­ern Europe: A Study in Anthro­pol­o­gy (Oxford: Claren­don Press, 1962 [1921]); M.A. Mur­ray, The God of the Witch­es (Gar­den City: Anchor Books, 1960 [1931]).

[22] Ronald Hut­ton, The Tri­umph of the Moon: A His­to­ry of Pagan Witch­craft (Oxford: Oxford Uni­ver­si­ty Press, 1999), 180–188. Больше информации о Форчун см. в Janine Chap­man, The Quest for Dion For­tune (Red Wheel/Weiser: York Beach, 1993); Alan Richard­son, Priest­ess: The Life and Mag­ic of Dion For­tune (Welling­bor­ough: Aquar­i­an Press, 1987).

[23] См., например: Aleis­ter Crow­ley, The Book of the Law (Red Wheel/Weiser: San Fran­cis­co, 2011 [1926]); Aleis­ter Crow­ley, The Book of Lies (Boston: Samuel Weis­er, 1981 [1913]); Aleis­ter Crow­ley, Book Four (Boston: Weis­er Books, 1980 [1913]); Aleis­ter Crow­ley, The Law is for All: The Autho­rized Pop­u­lar Com­men­tary to The Book of the Law (Tempe: New Fal­con Pub­li­ca­tions, 2002 [1996]); Aleis­ter Crow­ley, The Holy Books of Thele­ma (York Beach: Samuel Weis­er, 1983); Israel Regardie (ed.), 777 and Oth­er Qabal­is­tic Writ­ings of Aleis­ter Crow­ley (Boston: Weis­er, 1986 [1913]); Israel Regardie (ed.), Gems from the Equinox: Instruc­tions by Aleis­ter Crow­ley for His Own Mag­i­cal Order (Las Vegas: New Fal­con Press, 1997 [1974]); Stephen Skin­ner (ed.), Mag­i­cal Diaries of Aleis­ter Crow­ley: Tunisia 1923 (Boston: Weis­er, 1996).

[24] Она также переписывалась и, возможно, была лично знакома со старым магом в 1940‑х. Hut­ton, Tri­umph, 187.

[25] Pasi, «Ordo Tem­pli Ori­en­tis», 898, 904–905.

[26] Hut­ton, Tri­umph, 221–222. Для лучшего понимания взаимоотношений Гарднера и Кроули см. Там же., 206, 216–223, 226, 247; Ronald Hut­ton, «Crow­ley and Wic­ca,» in Aleis­ter Crow­ley and West­ern Eso­teri­cism, eds. Hen­rik Bog­dan and Mar­tin P. Starr (Oxford: Oxford Uni­ver­si­ty press, 2012), 285–306; Hen­rik Bog­dan, «The Influ­ence of Aleis­ter Crow­ley on Ger­ald Gard­ner and the Ear­ly Witch­craft Move­ment”, in Hand­book of Con­tem­po­rary pagan­ism, eds. James R. Lewis and Mur­phy Piz­za (Lei­den; Brill, 2009), 81–108.

[27] Hut­ton, Tri­umph, 239.

[28] См. Ger­ald Brosseau Gard­ner, A God­dess Arrives (I‑H-O Books, 2000 [1939]); Scire, High Mag­ic’s Aid (Lon­don: Michael Houghton, 1949).

[29] Hut­ton, Tri­umph, 227–228.

[30] Ger­ald Brosseau Gard­ner, Witch­craft Today (New York: Citadel Press, 2004 [1954]); Ger­ald Brosseau Gard­ner, The Mean­ing of Witch­craft (New York: Mag­ick­al Childe Pub­lish­ing, 1991 [1959]).

[31] Hut­ton, Tri­umph, 313–339. Дополнительные академические исследования британского язычества, охватывающие наш временной период (или чуть выходящие за его рамки) см. у: Tanya M. Luhrmann, Per­sua­sions of the Witch’s Craft: Rit­u­al Mag­ic in Con­tem­po­rary Eng­land (Cam­bridge: Har­vard Uni­ver­si­ty Press, 1989); Susan Green­wood, The Nature of Mag­ic: An Anthro­pol­o­gy of Con­scious­ness (Oxford: Berg, 2005); Susan Green­wood, Mag­ic, Witch­craft and the Oth­er­world: An Anthro­pol­o­gy (Oxford: Berg, 2000); Joanne Pear­son, Richard H. Roberts and Geof­frey Samuel (eds.), Nature Reli­gion Today: Pagan­ism in the Mod­ern World (Edin­burgh: Edin­burgh Uni­ver­si­ty Press, 1998); Gra­ham Har­vey and Char­lotte Hard­man (eds.), Pagan­ism Today (Lon­don: Thor­sons, 1995); Amy Car­o­line Simes, Con­tem­po­rary Pagan­ism in the East Mid­lands, PhD dis­ser­ta­tion (Uni­ver­si­ty of Not­ting­ham, 1995); Ieuan Thomas Jones, Mod­ern Pagan­ism in the Unit­ed King­dom, PhD dis­ser­ta­tion (Uni­ver­si­ty of York, 2003); Michael York, The Emerg­ing Net­work: A Soci­ol­o­gy of the New Age and Neo-Pagan Move­ments (Lon­don: Row­man & Lit­tle­field, 1995); Melis­sa Raphael, Intro­duc­ing Theal­o­gy: Dis­course on the God­dess (Sheffield: Sheffield Uni­ver­si­ty Press).

[32] См. Hut­ton, Tri­umph; Charles God­frey Leland, Ara­dia: Gospel of the Witch­es (New York: Cosi­mo, 2007 [1899]); Sir James George Fraz­er, The Gold­en Bough: A Study in Mag­ic and Reli­gion (New York: The Macmil­lan Com­pa­ny, 1951 [1922]); Robert Graves, The White God­dess: A His­tor­i­cal Gramer of Poet­ic Myth (New York: Vin­tage Books, 1959 [1948]).

[33] Хотя редактор A Com­pan­ion to Con­tem­po­rary Britain прокомментировал это в духе, что Вторая Мировая Война «радикально настроила доселе консервативное общество», важно отметить, что «первые публичные представители Викки и маги, чьими идеями они вдохновлялись» были убеждёнными консерваторами. Paul Addi­son, «The Impact of the Sec­ond World War,» в A Com­pan­ion to Con­tem­po­rary Britain, 1939–2000, eds. Paul Addi­son and Har­ri­et Jones (Oxford: Black­well, 2007), 4; Hut­ton, Tri­umph, 360–361.

[34] До недавнего времени некоторые исследователи предпочитали использовать для описания этой религии термин «неоязычество». Барбара Дэйви позже отметила, что термин «современное язычество» «плавно стал более заметен по мере того, как всё больше академиков его использовали», и сейчас именно ему отдаётся предпочтение в курсе «Исследование язычества» в Американской академии религии. Bar­bara Jane Davy, Pagan­ism (Lon­don: Rout­ledge, 2009), 2.

[35] Jone Salomon­sen, Enchant­ed Fem­i­nism: The Reclaim­ing Witch­es of San Fran­cis­co (Rout­ledge: Lon­don, 2002), 8.

[36] По словам Чэса Клифтона, который ссылается на оценку Llewellyn — крупнейшего американского издательства викканской литературы — 70% всех считающих себя язычниками являются одиночными практиками. Марго Адлер пишет, что за 1982–1996 количество языческих фестивалей удваивалось каждые 4.5 года, а к 1995 достигло отметки в 347. Среднее число посещавших этот фестиваль людей также увеличилось вдвое. Chas S. Clifton, Her Hid­den Chil­dren: The Rise of Wic­ca and Pagan­ism in Amer­i­ca (Lan­ham: AltaMi­ra, 2006), 11, 12, 164; Mar­got Adler, Draw­ing Down the Moon: Witch­es, Druids, God­dess Wor­shipers, and Oth­er Pagans in Amer­i­ca Today (New York: The Viking Press, 2006 [1979]), 411–412.

[37] Большинство стран не включают определение «язычник» — или его альтернативы — в качестве варианта в своих переписных бланках. Более того, некоторые верующие предпочитают не отмечать себя как язычников в государственных документах, опасаясь религиозного преследования.  Bar­bara Jane Davy, Intro­duc­tion to Pagan Stud­ies (Lan­ham: AltaMi­ra Press, 2007), 3; James R. Lewis, «The Pagan Explo­sion: An Overview of Select Cen­sus and Sur­vey Data,» In The New Gen­er­a­tion Witch­es: Teenage Witch­craft in Con­tem­po­rary Cul­ture, eds. Han­nah E. John­ston and Peg Aloi (Alder­shot: Ash­gate, 2007), 13.

[38] Джеймс Льюис заметил, что Американское исследование религиозной принадлежности (ARIS), проведённое в 2001 году, выявило 307 000 язычников. В 2008 ARIS показало уже 711 000 язычников. James R. Lewis, «The Pagan Explo­sion Revis­it­ed: A Sta­tis­ti­cal Post­mortem on the Teen Witch Fad,» The Pome­gran­ate 14:1 (2012), 133.

[39] По оценкам Рональда Хаттона, к концу 1990‑х их было около 107 ‑140 тыс. Однако данные переписи 2001 года показали, что на тот момент в Англии и Уэльсе было только 42 336 язычников, и около 2000 в Шотландии. К 2011 году из количество выросло до 85 144 во всей Великобритании. Hut­ton, Tri­umph, 400–401; Vivianne Crow­ley, “Stand­ing Up to be Count­ed: Under­stand­ing Pagan Respons­es to the 2011 British Cen­sus­es,” Reli­gion 44:3 (2014), 484, 486.

[40] Переписи 2011 года в Канаде и Австралии показали 26 495 и 32 023 соответственно, а в 2013 году перепись в Новой Зеландии выявила 7 572 язычника. Академики полагают, что в каждой стране в Западной Европе проживает ещё несколько тысяч язычников. Lewis, «The Pagan Explo­sion Revis­it­ed», 134–135; Kathryn Roun­tree, “Con­text is Every­thing: Plu­ral­i­ty and Para­dox in Con­tem­po­rary Euro­pean Pagan­ism,” in Con­tem­po­rary Pagan and Native Faith Move­ments in Europe: Colo­nial­ist and Nation­al­ist Impuls­es, ed. Kath­eryn Roun­tree (New York: Berghahn, 2015), 20; Kathryn Roun­tree, Embrac­ing the Witch and the God­dess: Fem­i­nist Rit­u­al-Mak­ers in New Zealand (Lon­don: Rout­ledge, 2004), ix, 7.

[41] Michael York, Pagan The­ol­o­gy: Pagan­ism as a World Reli­gion (New York: New York Uni­ver­si­ty press, 2005 [2003]), vii; Shelly Tsivia Rabi­novitch, «Spells of Trans­for­ma­tion: Cat­e­go­riz­ing Mod­ern Neo-Pagan Witch­es,» In Mag­i­cal Reli­gion and Mod­ern Witch­craft, ed. James R. Lewis (Albany: State Uni­ver­si­ty of New York Press, 1996), 75.

[42] Самые крупными подобными организациями в США являются Cir­cle Net­work и Covenant of the God­dess. В Австралии это Pagan Alliance и Pagan Aware­ness Net­work. В Британии – Britain’s Pagan Fed­er­a­tion (PF). PF была основана в 1971 году как Pagan Front. Её нынешние цели – “поддержать всех язычников и убедиться, что они обладают теми же правами, что и представители других религий и верований. Организация стремится создать позитивное впечатление о язычниках и язычестве, а также предоставлять информацию о язычестве в СМИ, официальные организации и широкой общественности.”  http://www.paganfed.org. Академическое описание PF смотри у Hut­ton, Tri­umph, 371–373, 385–386, 390.

[43] Этот процесс гарантировал последователям язычества некоторое религиозные и гражданские права, например, признание языческих бракосочетаний, назначение языческих капелланов в университетах, больницах и тюрьмах, а также в полиции и вооружённых силах, а недавно язычество было даже включено в школьные программы. Источники по Британии: Hut­ton, Tri­umph, 376; Char­i­ty Com­mis­sion for Eng­land and Wales, The Druid Net­work: Deci­sion Made On 21 Sep­tem­ber 2010, (Lon­don: Char­i­ty Com­mis­sion, 2010). Также см. следующие веб-страницы: «А после математики будет…язычество: школы обязали включить в учебный план ведьмовство и друидизм», «Язычники из полиции получат выходной на солнцестояние». По Ирландии, см. «Ирландское правительство признает легальными языческие свадьбы”.

[44] Eileen Bark­er, «Revi­sion and Diver­si­fi­ca­tion in New Reli­gious Move­ments: An Intro­duc­tion,» in Revi­sion­ism and Diver­si­fi­ca­tion in New Reli­gious Move­ments, ed. Eileen Bark­er (Farn­ham: Ash­gate, 2013), 1.

[45] Manon Heden­borg-White and Inga Bård­sen Tøllef­sen, «Intro­duc­tion: Gen­der in Con­tem­po­rary Pagan­ism and Eso­teri­cism,» The Pome­gran­ate 15:1–2 (2013): 8.

[46] Clifton, Her Hid­den Chil­dren, 15, 24.

[47] Howard Eil­berg-Schwartz, «Witch­es of the West», Jour­nal of Fem­i­nist Stud­ies in Reli­gion 5:1 (1989): 77.

[48] Berg­er, A Com­mu­ni­ty of Witch­es, 13

[49] Термин “Культурный феминизм” предложила радикальная феминистка Брук Уильямс. Она определяла его как “убеждение, что женщина может освободиться через альтернативную женскую культуру”. Этот термин также использовала исследовательница Элис Эчолс, значительно расширив его применение. См. Alice Echols, «The New Fem­i­nism of Yin and Yang,» In Pow­ers of Desire: The Pol­i­tics of Sex­u­al­i­ty, eds. Ann Sni­tow, Chris­tine Stansell and Sharon Thomp­son (New York: Month­ly Review Press, 1983), 439–459; Alice Echols, Dar­ing to Be Bad: Rad­i­cal Fem­i­nism in Amer­i­ca, 1967–1975 (Min­neapo­lis: Uni­ver­si­ty of Min­neso­ta Press, 1991 [1989]).

[50] Helen A. Berg­er, A Com­mu­ni­ty of Witch­es, 13, 46; Ronald Hut­ton, «Mod­ern Pagan Witch­craft,» In Witch­craft and Mag­ic in Europe: The Twen­ti­eth Cen­tu­ry, eds. Bengt Ankar­loo and Stu­art Clark (Lon­don: The Athlone Press, 1998), 1–79; Melis­sa Raphael, Intro­duc­ing Theal­o­gy, 31, 119; Green­wood, The Nature of Mag­ic, 185–186; Wendy Grif­fin, «The Embod­ied God­dess: Fem­i­nist Witch­craft and Female Divin­i­ty,» Soci­ol­o­gy of Reli­gion 56:1 (1995): 40.

[51] J. Gor­don Melton and Isot­ta Pog­gi, Mag­ic, Witch­craft, and Pagan­ism in Amer­i­ca: A Bib­li­og­ra­phy (New York: Gar­land Pub­lish­ing, 1992), 209; Starhawk, The Spi­ral Dance (San Fran­cis­co: Harper&Row, 1989 [1979]); Zsuzsan­na Budapest, The Holy Book of Wom­en’s Mys­ter­ies (Oak­land: Wing­bow Press, 1999 [1980]).

[52] Стоит отметить, что хотя многие феминистки с энтузиазмом отнеслись к духовному феминизму и язычеству, довольно много радикальных феминисток держались от этих движений подальше и критиковали приверженниц движения за “мягкотелость”. И действительно, спиритуальные феминистки часто описывались ими как “выбравшие путь ко внутреннему я, ведущий прочь от любой политической деятельности”. Ursu­la King, Women and Spir­i­tu­al­i­ty: Voic­es of Protest & Promise (Lon­don: MacMil­lan Edu­ca­tion, 1989), 16.

[53] Dixon, Divine Fem­i­nine, 7.

[54] Hut­ton, Tri­umph, 246–247.

[55] Ibid., 311.

[56] По последнему см. Flo­rence Farr, Mod­ern Woman: Her Inten­tions (Lon­don: Frank Palmer, 1910); Clif­ford Bax (ed.), Flo­rence Farr, Bernard Shaw, W.B. Yeats: Let­ters (Lon­don: Home & Van Thal LTD., 1946). См. также The Annie Horn­i­man Papers, которые хранятся в Манчестерском университете и Flo­rence Farr Cor­re­spon­dence, в библиотеке Сенат Хаус Лондонского университета.

[57] По исследованию феминизма “первой волны” см. Melanie Phillips, The Ascent of Woman: A His­to­ry of the Suf­fragette Move­ment and the Ideas Behind it (Lon­don: Aba­cus, 2007); Ali­son S. Fell and Ingrid Sharp (eds.), The Women’s Move­ment in Wartime: Inter­na­tion­al Per­spec­tives, 1914–19 (Bas­ingstoke: Pal­grave Macmil­lan, 2007); Myr­i­am Bous­sah­ba-Bravard (ed.), Suf­frage Out­side Suf­frag­ism: Women’s Vote in Britain, 1880–1914 (Bas­ingstoke: Pal­grave Macmil­lan, 2007); Lee Anne M. Richard­son, New Woman and Colo­nial Adven­ture Fic­tion in Vic­to­ri­an Britain: Gen­der, Genre, and Empire (Gainesville : Uni­ver­si­ty Press of Flori­da, 2006); Lau­ra E. Nym May­hall, The Mil­i­tant Suf­frage Move­ment: Cit­i­zen­ship and Resis­tance in Britain, 1860–1930 (Oxford : Oxford Uni­ver­si­ty Press, 2003); Angelique Richard­son and Chris Willis (eds.), The New Woman in Fic­tion and in Fact: Fin de Siecle Fem­i­nisms (Hound­mills: Pal­grave, 2001); Nico­la Diane Thomp­son (ed.), Vic­to­ri­an Women Writ­ers and the Woman Ques­tion (Cam­bridge: Cam­bridge Uni­ver­si­ty Press, 1999); Lucy Bland, Ban­ish­ing the Beast: Eng­lish Fem­i­nism and Sex­u­al Moral­i­ty, 1885–1914 (New York: New Press, 1995); Judith A. Allen, The Fem­i­nism of Char­lotte Perkins Gilman: Sex­u­al­i­ties, His­to­ries, Pro­gres­sivism (Chica­go: Uni­ver­si­ty of Chica­go Press, 2009); Martha H. Pat­ter­son, Beyond the Gib­son Girl: Reimag­in­ing the Amer­i­can New Woman, 1895–1915 (Urbana: Uni­ver­si­ty of Illi­nois Press, 2005); Jean H. Bak­er (ed.), Votes for Women: the Strug­gle for Suf­frage Revis­it­ed (Oxford: Oxford Uni­ver­si­ty Press, 2002); Leila R. Bram­mer, Exclud­ed from Suf­frage His­to­ry: Matil­da Joslyn Gage, Nine­teenth Cen­tu­ry Amer­i­can Fem­i­nist (West­port: Green­wood Press, 2000); Lucy Delap, The Fem­i­nist Avant-Garde: Transat­lantic Encoun­ters of the ear­ly Twen­ti­eth Cen­tu­ry (Cam­bridge: Cam­bridge Uni­ver­si­ty Press, 2007); Patri­cia Green­wood Har­ri­son, Con­nect­ing Links: The British and Amer­i­can Woman Suf­frage Move­ments, 1900–1914 (West­port, CT : Green­wood Press, 2000).

[58] По исследованиям британского феминизма во второй половине 20 века см.: Eve Grace Setch, The Wom­en’s Lib­er­a­tion Move­ment in Britain, 1969–79: Orga­ni­za­tion, Cre­ativ­i­ty and debate, PhD Dis­ser­ta­tion (Uni­ver­si­ty of Lon­don, 2000); Eve Setch, «The Face of Met­ro­pol­i­tan Fem­i­nism: The Lon­don Wom­en’s Lib­er­a­tion Work­shop, 1969–79,» Twen­ti­eth Cen­tu­ry British His­to­ry 13:2 (2002): 171–190; Jes­ka Rees, All the Rage: Rev­o­lu­tion­ary Fem­i­nism in Eng­land, 1977–1983, PhD Dis­ser­ta­tion (Uni­ver­si­ty of West­ern Aus­tralia, 2007); Idem., «A Look Back in Anger: The Wom­en’s Lib­er­a­tion Move­ment in 1978,» Wom­en’s His­to­ry Review 19:3 (2010): 337–356; Idem., « “Are you a Les­bian?” Chal­lenges in Record­ing and Ana­lyz­ing the Wom­en’s Lib­er­a­tion Move­ment in Eng­land,» His­to­ry Work­shop Jour­nal 69 (2010): 177–187; Idem., « “Tak­ing your Pol­i­tics Seri­ous­ly”: Les­bian Fem­i­nism and the His­to­ry of the Wom­en’s Lib­er­a­tion Move­ment in Eng­land,» in Sap­phists and Sex­ol­o­gists: His­to­ries of Sex­u­al­i­ties, eds. Son­ja Tier­nan and Mary McAu­li­ffe (New­cas­tle Upon Tyne: Cam­bridge Schol­ars, 2009), 87–105; Anne E. Rogers, Fem­i­nist Con­scious­ness-Rais­ing in the 1970s and 1980s; West York­shire Wom­en’s Groups and their Impact on Wom­en’s Lives, PhD Dis­ser­ta­tion (Uni­ver­si­ty of Leeds, 2010); Sarah F. Browne, The Wom­en’s Lib­er­a­tion Move­ment in Scot­land c. 1968 – c. 1979, PhD Dis­ser­ta­tion (Uni­ver­si­ty of Dundee, 2009); Mar­tin Pugh, Women and the Wom­en’s Move­ment in Britain, 1914–1999 (New York: St. Mar­t­in’s Press, 2000); Susan Kings­ley Kent, Gen­der and Pow­er in Britain, 1640–1990 (Lon­don: Rout­ledge, 1999); Ter­ry Lov­el, British Fem­i­nist Thought: A Read­er (Oxford: Basil Black­well, 1990); Chap­ter 7 «The Wom­en’s Move­ment» у Paul Byrne, Social Move­ments in Britain (Lon­don: Rout­ledge, 1997); Joni Loven­dus­ki and Vicky Ran­dall, Con­tem­po­rary Fem­i­nist pol­i­tics: Women and Pow­er in Britain (Oxford: Oxford Uni­ver­si­ty Press, 1995 [1993]); Harold L. Smith, British Fem­i­nism in the Twen­ti­eth Cen­tu­ry (Amherst: The Uni­ver­si­ty of Mass­a­chu­setts Press, 1990).

[59] Труды по радикальному феминизму будут рассмотрены ниже. Что касается социалистического феминизма в Британии, в основном см. Sheila Row­both­am, Wom­en’s Lib­er­a­tion & the New Pol­i­tics (Lon­don: May Day Man­i­festo, 1969); Idem., Women, Resis­tance and Rev­o­lu­tion (Lon­don: Allen Lane The Pen­guin Press, 1972); Idem., Wom­en’s Lib­er­a­tion and Rev­o­lu­tion (Bris­tol: Falling Wall Press, 1973); Idem., Wom­en’s Con­scious­ness, Man’s World (Har­mondsworth: Pen­guin Books, 1973); Idem., Dreams and Dilem­mas: Col­lect­ed Writ­ings (Lon­don: Vira­go, 1983); Idem., The Past is Before us: Fem­i­nism in Action since the 1960’s (Lon­don: Pan­do­ra Press, 1989); Idem., Threads Through Time: Writ­ings on His­to­ry and Auto­bi­og­ra­phy (Lon­don: Pen­guin Books, 1999); Idem., Lynne Segal and Hilary Wain­wright, Beyond the Frag­ments: Fem­i­nism and the Mak­ing of Social­ism (Lon­don: Mer­lin Press, 1979); Lee Com­er, Wed­locked Women (Leeds: Fem­i­nist Books, 1974); Ann Oak­ley, Sub­ject Women: A Pow­er­ful Analy­sis of Wom­en’s Expe­ri­ence in Soci­ety Today (Lon­don: Fontana Press, 1985 [1981]); Anne Coote and Beat­rix Camp­bell, Sweet Free­dom: The Strug­gle for Wom­en’s Lib­er­a­tion (Oxford: Basil Black­well, 1982).

[60] Hut­ton, Tri­umph, 360.

[61] См. информативную работу по британским группам, исследовавшим матриархат: Kayoko Komat­su, An Empir­i­cal Study of Matri­archy Groups in Con­tem­po­rary Britain and their Rela­tion­ship to New Reli­gious Move­ments, M.A. The­sis (Uni­ver­si­ty of Leeds, 1986).

[62] Считается, что развитие феминизма “третьей волны” началось в США в начале 1990‑х. Саму фразу впервые использовала Ребекка Уолкер в 1992. По словам Кристин Он, британский феминизм “третьей волны” начал развиваться примерно на десять лет позже, и пошёл немного по другому пути, чем его американский коллега. Rebec­ca Walk­er, «Becom­ing the Third Wave», Ms, (Jan 1992), 39–41; Kristin Aune, «Much Less Reli­gious, a Lit­tle more Spir­i­tu­al: The Reli­gious Views of Third-Wave Fem­i­nists in the UK,» Fem­i­nist Review 97 (2011): 35–36.

[63] В своём исследовании Жизель Винсетт утверждает, что “God­dess феминистки разных возрастов живут в контексте разных поколений, и это влияет не только на их феминистические взгляды, но также и на их God­dess Spir­i­tu­al­i­ty”, и добавляет, что “можно явно выделить недавние изменения в God­dess Fem­i­nism (а также в язычестве в целом), на которые, возможно, повлияла смена поколений”. Giselle Vincett, «Gen­er­a­tional Change in God­dess Fem­i­nism: Some Obser­va­tions from the UK,» in Fem­i­nist Spir­i­tu­al­i­ty: The Next Gen­er­a­tion, ed. Chris Klassen (Lan­ham: Lex­ing­ton Books, 2009), 139, 142.

[64] Hut­ton, Tri­umph, 372–374. Позже волнения пошли на спад после публикации правительством официального отчёта от министерства здравоохранения, который оправдал британских язычников и избавил их от вышеупомянутых обвинений и преследований. См. Jean Sybil La Fontaine, The Extent and Nature of Orga­nized and Rit­u­al Abuse: Research Find­ings (Lon­don: Her Majesty’s Sta­tionery Office, 1994).

[65] Hut­ton, Tri­umph, 372, 385, 390. Антрополог Эми Симес, защитившая свою диссертацию в начале 1990‑х, также заметила всплеск как в количестве самих язычников, так и новых языческих организаций, групп и традиций. Simes, Con­tem­po­rary Pagan­ism in the East Mid­lands, 42, 53, 54, 58, 60, 441

[66] Hut­ton, Tri­umph, 374.

[67] В этом плане наибольшая заслуга принадлежит Кэти Джонс. Феминистка и резидентка Гластонбери с начала 1980‑х, с 1990‑х Джонс опубликовала серию книг о Поклонении Богине. В 1991 она стала совладельцем языческого/богиньского магазина на главной улице города под названием “Богиня и Зелёный человек”, а с 1996 года она также являлась со-организатором ежегодной God­dess Con­fer­ence в Гластонбери. Каждый год на конференцию приезжает множество женщин со всей Британии и из-за рубежа. Она также причастна к созданию Храма Богини в Гластонбери в 2002 году, и разработала 3‑летнюю программу обучения, по прохождению которой женщины могли стать “жрицами Авалона”. См. Asa Truls­son, Cul­ti­va­tion the Sacred: Rit­u­al Cre­ativ­i­ty and Prac­tice among Women in Con­tem­po­rary Europe (Lund: Lund Uni­ver­si­ty, 2010).

[68] Dou­glas E. Cow­an, Cyber­henge: Mod­ern Pagans on the Inter­net (New York: Rout­ledge, 2005), 24. Коуэн добавляет, что “Всемирная паутина, без сомнения, даёт современным язычникам с доступом в Интернет такую возможность для связи, взаимодействия и общности, которой ещё не было в истории”. Там же. 199.

[69] John A. Sal­i­ba, Under­stand­ing New Reli­gious Move­ments (Wal­nut Creek: Altami­ra, 2003), vii.

[70] James A. Beck­ford, «New Reli­gions: An Overview,» In The Ency­clo­pe­dia of Reli­gions, ed. Mircea Eli­ade (New York: Macmil­lan, 1987), 390.

[71] Sal­i­ba, Under­stand­ing New Reli­gious Move­ments, vii.

[72] Beck­ford, «New Reli­gions: An Overview,» 390–391.

[73] See: Bryan S. Turn­er, Reli­gion and Social The­o­ry: A Mate­ri­al­ist Per­spec­tive (Lon­don: Sage, 1983).

[74] Lorne L. Daw­son, «The Socio­cul­tur­al Sig­nif­i­cance of Mod­ern New Reli­gious Move­ments,» In The Oxford Hand­book of New Reli­gious Move­ments, ed. James R. Lewis (Oxford: Oxford Uni­ver­si­ty Press, 2004), 68.

[75] Mur­phy Piz­za and James R. Lewis, «Intro­duc­tion,» In Hand­book of Con­tem­po­rary Pagan­ism, ed. Mur­phy Piz­za and James R. Lewis (Boston: Brill, 2009), 3.

[76] Это следует из Wouter J. Hane­graaff, Eso­teri­cism and the Acad­e­my: Reject­ed Knowl­edge in West­ern Cul­ture (Cam­bridge: Cam­bridge Uni­ver­si­ty Press, 2012), 355–359.

[77] Ibid, 355.

[78] Третья кафедра (первая расположена в Практической школе высших исследований в Париже) была создана в Университете Эксетера в 2005 году, но после смерти зав.кафедры Николаса Гудрик-Кларка в 2012 году была закрыта.

[79] Веб-сайт Европейского общества исследователей западного эзотеризма: www.esswe.org. В Северной Америке подобной исследовательской деятельностью занимается Ассоциация исследователей эзотеризма.

[80] В 1990‑х вышли в свет продвинутые социологические, этнографические и исторические исследования современного язычества – в форме книг, академических журналов, конвенция и антологий. Это привело к созданию академической программы в Американской академии религии в 2005 году, книжной серии “Исследование язычества”, которая с 2004 года выпускалась издательством AltaMi­ra (позже – Acu­men, а сейчас – Equinox), а также публикацией пособий и руководств, например, Hand­book of Con­tem­po­rary Pagan­ism and Pagan­ism: Crit­i­cal Con­cepts in Reli­gion под авторством Brill и Rout­ledge. Подробное описание развития области Исследования язычества см. у Ronald Hut­ton, «After­wards,» In Ten Years of Tri­umph of the Moon: A Col­lec­tion of Essays, eds. Dave Evans and Dave Green (Hid­den Pub­lish­ing, 2009), 215–216; Adler, Draw­ing Down the Moon, 422–423.

[81] York, Pagan The­ol­o­gy. Барбара Дэйви недавно отметила, что хотя современное язычество и не так многочисленно (а, следовательно, статистически важно) по сравнению с другими религиями, мировой религией традицию или группу религиозных традиций делает не только количество последователей, но и отличие их от других религий в вопросах теологии, космологии, социальной организации, ритуальных практик, а также исторического происхождения.  Davy, Intro­duc­tion to Pagan Stud­ies, 4.

[82] Ibid, 203.

[83] Среди первых исследователей этой темы были Кэрол П. Крайст, Наоми Голденберг, Шарлин Спретнак и Урсула Кинг.

[84] Cyn­thia Eller, Gen­tle­men and Ama­zons: The Myth of Matri­ar­chal Pre­his­to­ry, 1961–1900 (Berke­ley: Uni­ver­si­ty of Cal­i­for­nia Press, 2011); Cyn­thia Eller, The Myth of Matri­ar­chal Pre­his­to­ry: Why an Invent­ed Past Won’t Give Women a Bet­ter Future (Boston: Bea­con Press, 2000).

[85] См. Ros­mary Rad­ford Ruether, Gaia & God: An Ecofem­i­nist The­ol­o­gy of Earth Heal­ing (San Fran­cis­co: Harper­San­Fran­cis­co, 1994).

[86] Помимо одной главы в “Триумфе луны” Рональда Хаттона, мы нашли ещё одну диссертацию, которая позже стала книгой по этой теме – за авторством Тани Лурман. Таким образом, опросы и архивная работа, которую я собираюсь провести, становится особенно важной. Ещё в 1995 году Эми Симес отметила, что “если не провести подобное исследование в ближайшее время, то те, кто могут дать нам важнейшую информацию об этой в основном устной “традиции”, могут вскоре оказаться недостижимы для любого исследователя. Подобная потеря была бы большой трагедией”. Simes, Con­tem­po­rary Pagan­ism in the East Mid­lands, 523–524.

[87] Hut­ton, Tri­umph, 361–367.

[88]  См. Joanne Pear­son, Wic­ca and the Chris­t­ian Her­itage: Rit­u­al, Sex and Mag­ic (New York: Rout­ledge, 2007), 3; Ann-Marie Gal­lagher, «Woven Apart and Weav­ing Togeth­er: Con­flict and Mutu­al­i­ty in Fem­i­nist and Pagan Com­mu­ni­ties in Britain,» In Daugh­ters of the God­dess: Stud­ies in Heal­ing, Iden­ti­ty, and Empow­er­ment, ed. Wendy Grif­fin (Wal­nut Creek: Altami­ra, 2000), 43–45; York, The Emerg­ing Net­work, 121; Luhrmann, Per­sua­sions of the Witch’s Craft, 77.

[89] Эта точка зрения подкрепляется Хаттоном. Ronald Hut­ton, Per­son­al Email Com­mu­ni­ca­tion, 1 July 2010.

[90] Hut­ton, Tri­umph, xi.

[91] См. Eller, Gen­tle­men and Ama­zons.

[92] Больше о революционном феминизме см. у Rees, All the Rage: Rev­o­lu­tion­ary; Rees, «A Look Back in Anger»; Rees, « “Are you a Les­bian?”; Rees, « “Tak­ing your Pol­i­tics Seri­ous­ly” «. Материалы, написанные революционными феминистками, можно найти в: Leeds Rev­o­lu­tion­ary Fem­i­nist Group, Love Your Ene­my?: The Debate Between Het­ero­sex­u­al Fem­i­nism and Polit­i­cal Les­bian­ism (Lon­don: Only­women Press, 1981); Dusty Rhodes and San­dra McNeill, Women Against Vio­lence Against Women (Lon­don: Only­women Press, 1985); Jal­na Han­mer, «Vio­lence and the Social Con­trol of Women,» in Pow­er and the State, eds. Gar­ry Lit­tle­john and Bar­ry Smart (Lon­don: Croom Helm, 1978), 217–238; Jal­na Han­mer and Mary May­nard (eds.), Women, Vio­lence and Social Con­trol (Atlantic High­lands: Human­i­ties Press Inter­na­tion­al, 1989 [1987]); Jal­na Han­mer, «Trans­form­ing Con­scious­ness: Women and the New Repro­duc­tive Tech­nolo­gies,» in Man-Made Women: How New Repro­duc­tive Tech­nolo­gies Affect Women, eds. G. Corea et al. (Lon­don: Huchin­son, 1985), 88–109; Jal­na Han­mer, «Male Vio­lence and the Social Con­trol of Women,» in No Turn­ing Back: Writ­ings from the Wom­en’s Lib­er­a­tion Move­ment 1975–1980, eds. Fem­i­nist Anthol­o­gy Col­lec­tive (Lon­don: The Wom­en’s Press, 1981), 190–195; News Round-Up, «Wom­en’s Lib­er­a­tion 1977,» in Spare Rib Read­er, ed. Marsh Rowe (Har­mondsworth: Pen­guin, 1984[1982]), 581–585; Sheila Jef­freys, The Spin­ster and Her Ene­mies: Fem­i­nism and Sex­u­al­i­ty 1880–1930 (Lon­don: Pan­do­ra Press, 1987 [1985]); Sheila Jef­freys, «The Cen­sor­ing of Rev­o­lu­tion­ary Fem­i­nism,» in Fem­i­nism and Cen­sor­ship: The Cur­rent Debate, eds. Gail Chester and Juli­enne Dick­ey (Brid­port: Prism Press, 1988), 133–139; Sheila Jef­freys, Anti­cli­max: A Fem­i­nist Per­spec­tive on the Sex­u­al Rev­o­lu­tion (Lon­don: The Wom­en’s Press, 1990); Lal Coveney, Mar­garet Jack­son, Sheila Jef­freys et al. (eds.), The Sex­u­al­i­ty Papers: Male Sex­u­al­i­ty and the Social Con­trol of Women (Lon­don: Hutchin­son, 1984); Some Lon­don Rev­o­lu­tion­ary Fem­i­nists, «Is Green­ham Fem­i­nist?,» in Breach­ing the Peace, eds. Bren­da Whisker et al. (Lon­don: Only­women Press, 1983), 18–21. См. также статьи в Scar­let Fried­man and Eliz­a­beth Sarah (eds.), On the Prob­lem of Men: Two Fem­i­nist Con­fer­ences (Lon­don: The Wom­en’s Press, 1982).

[93] Hol­ger Nehring, «The Growth of Social Move­ments,» in A Com­pan­ion to Con­tem­po­rary Britain, 1939–2000, eds. Paul Addi­son and Har­ri­et Jones (Oxford: Black­well Pub­lish­ing, 2007), 401.

[94] Ronald Hut­ton, «Intro­duc­tion,» in Sacred Lands and Spir­i­tu­al Land­scapes, ed. Wendy Grif­fin (Tuc­son: ADF Pub­lish­ing, 2014), 6.

[95] См., например: Beth Junor, Green­ham Com­mon Wom­en’s Peace Camp: A His­to­ry of Non-Vio­lent Resis­tance, 1984–1995 (Lon­don: Work­ing Press, 1995); Mar­garet L. Laware, «Cir­cling the Mis­siles and Stain­ing Them Red: Fem­i­nist Rhetor­i­cal Inven­tion and Strate­gies of Resis­tance at the Wom­en’s Peace Camp at Green­ham Com­mon,» NWSA Jour­nal 16:3 (2004): 18–41; Sasha Roseneil, Com­mon Women, Uncom­mon Prac­tices: The Queer Fem­i­nisms of Green­ham (Lon­don: Cas­sell. 2000); Christi­na Welch, «The Spir­i­tu­al­i­ty of, and at, Green­ham Com­mon Peace Camp,» Fem­i­nist The­ol­o­gy 18 (2010): 230–248. Лагерь также привлёк радикальных феминисток. См. Bren­da Whisker et al., Breach­ing the Peace: A Col­lec­tion of Rad­i­cal Fem­i­nist Papers (Lon­don: Only­women Press, 1983).

[96] См., например: Mar­i­on Bow­man, «Drawn to Glas­ton­bury,» In Pil­grim­age in Pop­u­lar Cul­ture, eds. Ian Read­er и Tony Wal­ter (Lon­don: Macmi­lan Press, 1993), 29–62; Irv­ing Hex­ham, Some Aspects of the Con­tem­po­rary Search for an Alter­na­tive Soci­ety [In Glas­ton­bury, Eng­land, 1967–1971], Unpub­lished M.A. The­sis (Uni­ver­si­ty of Bris­tol, 1981); Adri­an J. Ivakhiv, Claim­ing Sacred Ground: Pil­grims and Pol­i­tics at Glas­ton­bury and Sedona (Indi­anapo­lis: Indi­ana Uni­ver­si­ty Press, 2001); Ruth Prince и David Rich­es, The New Age in Glas­ton­bury: The Con­struc­tion of Reli­gious Move­ments (New York: Berhahn Books, 2000).

[97] См., например: Susan Brown­miller, Against Our Will: Men, Women and Rape (New York: Simon & Schus­ter, 1975); Mary Daly, Beyond God the Father: Toward A Phi­los­o­phy of Wom­en’s Lib­er­a­tion (Boston: Bea­con Press, 1973); Daly, Mary, Gyn/ecology: The Metaethics of Rad­i­cal Fem­i­nism (Boston: Bea­con Press, 1978); Car­ol Gilli­gan, In A Dif­fer­ent Voice: Psy­cho­log­i­cal The­o­ry and Wom­en’s Devel­op­ment (Cam­bridge: Har­vard Uni­ver­si­ty Press, 1982); Susan Grif­fin„ Woman and Nature: The Roar­ing Inside Her (New York: Harp­er Colophon, 1989 [1978]); Car­olyn Mer­chant, The Death of Nature: Women, Ecol­o­gy, and the Sci­en­tif­ic Rev­o­lu­tion (New York: Harp­er & Row, 1989 [1980]); Kate Mil­lett, Sex­u­al Pol­i­tics (Gar­den City: Dou­ble­day & Com­pa­ny, 1970); Robin Mor­gan, Sis­ter­hood is Pow­er­ful: An Anthol­o­gy of Writ­ing From the Wom­en’s Lib­er­a­tion Move­ment (New York: Vin­tage Books, 1970); Adri­enne Cecile Rich, Of Woman Born: Moth­er­hood as Expe­ri­ence and Insti­tu­tion (New York: W.W. Nor­ton, 1977 [1976]).

[98] См., например: Ger­maine Greer, The Female Eunuch (Lon­don: Pal­adin, 1970); Dale Spender, Man Made Lan­guage (Lon­don: Rout­ledge & Kegan Paul, 1981 [1980]). В отличие от США, в Британии большинство работ радикальных феминисток издавались в форме антологий, памфлетов и журнальных статей. Aman­da Sebestyen, «Britain: The Pol­i­tics of Sur­vival,» in Sis­ter­hood Is Glob­al, ed. Robin Mor­gan (New York: The Fem­i­nist Press, 1996 [1984]), 99. Антологии: Miche­lene Wan­dor (ed.), The Body Politic: Writ­ings from the Wom­en’s Lib­er­a­tion Move­ment in Britain, 1969–1972 (Lon­don: Stage 1, 1972); San­dra Allen et al. (eds.), Con­di­tions of Illu­sion: Papers from the Wom­en’s Move­ment (Leeds: Fem­i­nist Books, 1974); Papers on Patri­archy: Patri­archy Con­fer­ence, Lon­don 1976 (Brighton: Wom­en’s Pub­lish­ing Col­lec­tive, 1978); Fem­i­nist Prac­tice: Notes from the Tenth Year (Lon­don; In The­o­ry Press, 1979); Rad­i­cal Fem­i­nist Anthol­o­gy Col­lec­tive (eds.), No Turn­ing Back: Writ­ings from the Wom­en’s Lib­er­a­tion Move­ment, 1975–1980 (Lon­don: The Wom­en’s Press, 1981); Han­nah Kan­ter et al. (eds.), Sweep­ing State­ments: Writ­ing from the Wom­en’s Lib­er­a­tion Move­ment, 1981–1983 (Lon­don: The Wom­en’s Press, 1984); Sue Car­tledge и Joanne Ryan (eds.), Sex & Love: New Thoughts on Old Con­tra­dic­tions (Lon­don: The Wom­en’s Press, 1984 [1981]); Bris­tol Wom­en’s Stud­ies Group (eds.), Half the Sky: An Intro­duc­tion to Wom­en’s Stud­ies (Lon­don: Vira­go, 1979); Lil­ian Mohin (ed.), One Foot on the Moun­tain: An Anthol­o­gy of British Fem­i­nist Poet­ry, 1969–1979 (Lon­don: Only­women Press, 1982 [1979]). Журналы: Shrew and Spare Rib, Trou­ble & Strife and Cat­call. Журнальные антологии: Mar­sha Rowe (ed.), Spare Rib Read­er (Har­mondsworth: Pen­guin, 1984 [1982]); Susan Hem­mings (ed.), Girls are Pow­er­ful: Young Wom­en’s Writ­ings from Spare Rib (Lon­don: She­ba Fem­i­nist Pub­lish­ers, 1985 [1982]); Deb­o­rah Cameron and Joan Scan­lon (eds.), The Trou­ble and Strife Read­er (Lon­don: Blooms­bury Pub­lish­ing, 2010).

[99] Хотя современные язычники отрицают любое наличие официальных лидеров или верховного духовенства, они уважают определённых людей за их таланты, писательское мастерство и оказанные сообществу услуги. Иногда этих людей называют Старшими или Язычниками с Большой Буквы (BNP’s). Loret­ta Ori­on, Nev­er Again the Burn­ing Times: Pagan­ism Revived (Prospect Heights: Wave­land Press, 1995), 130.

[100] Некоторые исследователи уже отметили, что “существует парадокс – хотя они часто заявляют, что у них нет “священной книги” (подобной библии), в которой изложена доктрина и правила жизненного уклада… ведьмы часто читают намного больше духовной литературы, чем участники любой другой религиозной группы”.  Roun­tree, Embrac­ing the Witch and the God­dess, 41.

[101] См. в основном: Budapest, The Holy Book of Wom­en’s Mys­ter­ies; Starhawk, Dream­ing the Dark: Mag­ic, Sex & Pol­i­tics (Boston: Bea­con Press, 1982); Starhawk, Truth or Dare: Encoun­ters with Pow­er, Author­i­ty and Mys­tery (San Fran­cis­co: Harper­Collins Pub­lish­ers, 1987); Starhawk, The Spi­ral Dance.

[102] См., например, журналы: Albion, Aquar­i­an Arrow, Celt, Deosil Dance, Drag­on’s Brew, Green Cir­cu­lar, Meyn Mamvro, Moon­shine, Pagan News, Pagan Voice, Pipes of Pan, Quest, The Caul­dron, The New Equinox, The Wic­can, Wood and Water. For books, see for exam­ple: Rae Beth, Hedge Witch: A Guide to Soli­tary Witch­craft (Lon­don: Robert Hale, 1992 [1990]); Vivi­enne Crow­ley, Wic­ca: The Old Reli­gion in the New Age (Lon­don: The Aquar­i­an Press, 1989); Patri­cia Crowther, Lid off the Caul­dron: A Wic­ca Hand­book (Lon­don: Fred­er­ick Muller, 1981); Janet Far­rar and Stew­art Far­rar, The Witch­es Way: Prin­ci­ples, Rit­u­als and Beliefs of Mod­ern Witch­craft (Custer: Phoenix Pub­lish­ing, 1984); Stew­art Far­rar, What Witch­es Do: A Mod­ern Coven Revealed (Lon­don, Robert Hale, 2010 [1971]);Gardner, Witch­craft Today; Gard­ner, The Mean­ing of Witch­craft; Mar­i­an Green, A Witch Alone: Thir­teen Moons to Mas­ter Nat­ur­al Mag­ic (Lon­don: The Aquar­i­an Press, 1991); Kathy Jones, The Ancient British God­dess: Her Myths, Leg­ends and Sacred Sites (Glas­ton­bury: Ari­adne Pub­li­ca­tions, 1991); Shan, Cir­cle­work: A DIY Hand­book for Work­ing Rit­u­al, Psy­chol­o­gy & Mag­ic (Lon­don: House of the God­dess, 1994 [1988]); Doreen Valiente, An ABC of Witch­craft: Past and Present (Lon­don: Robert Hale, 1986 [1973]); Doreen Valiente, The Rebirth of Witch­craft (Custer: Phoenix Pub­lish­ing, 1989); Doreen Valiente, Where Witch­craft Lives (Copen­hagen: Whyte Tracks, 2010 [1962]).

[103] См., например: Susan Brown­miller, In our Time: Mem­oir of A Rev­o­lu­tion (New York: Dial Press, 1999); Mary Daly, Out­er­course: The Be-Daz­zling Voy­age (San Fran­cis­co: Harper­San­Fran­cis­co, 1992); Kate Mil­let, The Loony Bin Trip (Lon­don: Vira­go, 1993 [1990]); Lynne Segal, Mak­ings Trou­ble: Life and Pol­i­tics (Lon­don, ser­pen­t’s Tail, 2007); Aman­da Sebestyen (ed.), ’68, ’78, ’88: From Wom­en’s Lib­er­a­tion to Fem­i­nism (Brid­port: Prism Press, 1988); Sheila Row­both­am, Promise of a Dream: Remem­ber­ing the Six­ties (Lon­don: Ver­so, 2001); Eliz­a­beth Wil­son, Mir­ror Writ­ing: An Auto­bi­og­ra­phy (Lon­don: Vira­go, 1987); Michele Roberts, Paper Hous­es: A Mem­oire of the ’70s and Beyond (Lon­don: Vira­go, 2007); Patri­cia Crowther, High Priest­ess: The Life & Times of Patri­cia Crowther (Blaine: Phoenix Pub­lish­ing, 1998); Max­ine Sanders, Firechild: The Life and Mag­ic of Max­ine Sanders “Witch Queen” (Oxford: Man­drake, 2008).

[104] См. веб-сайт проекта: тут.

[105] Были опрошены 14 человек – лично или по Скайпу, а шесть других были опрошены по электронной почте.

[106] Lau­ra Vance, Women in New Reli­gions (New York: New York Uni­ver­si­ty Press, 2015), 6.

[107] Ibid., 8.

[108] Miri­am Wall­raven, Women Writ­ers and the Occult in Lit­er­a­ture and Cul­ture: Female Lead­ers, Priest­esses, and Witch­es (Lon­don: Rout­ledge, 2015), 2.