Гегель и герметическая традиция: введение

От Редакции. В продолжение цикла републикаций с братского Инвазиона публикуем перевод введения книги Гленна Александера Меджи из бруклинского Long Island University «Гегель и герметическая традиция». Посыл книги достаточной простой: Гегель — не столько часть философской традиции, сколько герметической. Его не «возможно рассматривать» как мыслителя-герметициста (или там немца, идеалиста, швабского философа), а следует понимать именно так.

И доказательств у Меджи действительно собралось на целую книгу. Это и найденные в работах Гегеля положительные отзывы и трактовки Экхарта, Бруно, Парацельса и Бёме. И герметические элементы в работах самого Гегеля. И содержание его библиотеки, и интеллектуальная среда и связи в течение жизни, и отношения Гегеля с Богом в его философии. В общем, целое расследование — в которое одно лишь удовольствие погрузиться.

fr.Chmn

Сокращения и условные обозначения

Butler/Батлер — «Гегель: Письма», пер. Кларк Батлер и Кристианн Сейлер (Bloomington: Indiana University Press, 1984).

EL — «Наука логики». Ссылка дается по номеру параграфа у Гегеля; например, «EL § 9».

Geraets/Гераэтс — «Наука логики», пер. Т. Ф. Гераэтса и др. (Albany: Stace University of New York Press, 1991).

Hoffmeister/Хоффмайстер — Йоханнес Хоффмайстер «Briefe von und an Hegel», 4 тома. (Hamburg: Felix Meiner Verlag, 1952-81). Ссылка дается по буквенному номеру Хоффмайстера, например, «Хоффмайстер #15».

Knox/Нокс — «Философия права», пер. Т. М. Нокс (Oxford: Clarendon Press, 1952).

LHP — «Лекции по истории философии», в 3 т., пер. Э. С. Холдейна (London: Keegan Paul, Trench, Trübner, 1892).

LPR — «Лекции по философии религии». 1 том, изд. и пер. Питер К. Хеджсон и др. (Berkeley: University of California Press, 1984).

Miller/Миллер — «Феноменология духа», пер. А. В. Миллер (Oxford: Oxford University Press, 1977). Ссылка даётся по номеру страницы у Миллера, а не по номеру абзаца. Номера абзацев в книге Миллера отсутствуют в оригинале Гегеля и являются ссылкой на комментарий Финдли, который является приложением к переводу; или «Наука логики», пер. A, В. Миллер (London: George Allen and Unwin, 1969). О каком из текстов идет речь, будет ясно из контекста.

Nisbet/Нисбет — «Лекции по философии всемирной истории», пер. Х. Б. Нисбет (Cambridge: Cambridge University Press, 1975).

Perry/Перри — «Философия природы Гегеля», 3 тома, пер. М. Дж. Перри (London: George Allen and Unwin, 1970); или «Философия субъективного духа Гегеля», 3 тома, пер. М. Дж. Перри (Dordrecht: D. Reidel, 1978). О каком из текстов идет речь, будет ясно из контекста.

PG — «Phenomenologie des Geistes»/«Феноменология Духа», hrsg. v. Hans-Friedrich Wessels und Heinrich Clairmonr (Hamburg: Felix Meiner, 1988).

PN — «Философия Природы», ссылка дается по номеру параграфа у Гегеля.

PR — «Философия права». Ссылка дается по номеру параграфа у Гегеля.

PS — «Философия Духа». Ссылка даётся по номеру параграфа у Гегеля.

VIG — «Die Vernunft in der Geschichte»/«Разум в истории», hrsg. v. Johannes Hoffmeiscer (Berlin: Akademie Verlag, 1966).

VPR — «Vorlesungen über die Philosophie der Religion»/«Лекции по философии религии», 3 Bde., hrsg. v. Walrer Jaeschke (Hamburg: Felix Meiner, 1983-87).

Wallace/Уоллес — «Философия сознания у Гегеля», пер. Уильям Уоллес (Oxford: Clarendon Press, 1971).

Werke/Верке — G. W. F. Hegel: «Werke», 20 Bde., hrsg. v. Eva Moldenhauer und Karl Markus Michel (Frankfurt an Main: Suhrkamp, 1986),

WL — «Wissenschaft der Logik»/«Наука логики», 3 Bde., hrsg. v. Hans-Jürgen Gawoll (Hamburg; Felix Meiner, 1986-92). Сюда включено издание «Das Sein» 1812 года, но, если не указано иное, ссылка «WL ₁» всегда относится к изданию «Das Sein» 1832 года, hrsg. v. Hans-Jurgen Gawoll (Hamburg: Felix Meiner, 1990).

Z — Zusatz (добавление).

Если не указано иное, ссылка дается по номеру страницы.

Когда я ссылаюсь на конкретные тексты Гегеля, такие как «Философия природы», я выделяю их названия курсивом. Я не выделял курсивом названия отдельных гегелевских наук, но использовал привычную практику выделения слов, которые имеют особое техническое значение в философии Гегеля, например, «Абсолют», «Бытие», «Логика», «Конкретное», «Субстанция».

[Примечания Инвазии: по необходимости, цитаты из работ Гегеля будут даны в русских академических переводах, либо с опорой на них. Сcылки, по обыкновению, ради удобства, внесены в текст курсивом в квадратных скобках. Помимо того, мы придерживаемся принятого у англоязычных исследователей термина «герметицизм» для обозначения широкого спектра герметических направлений, считая его более грамотным, нежели общепринятое «герметизм» (в качестве наглядной аналогии: гностицизм, как совокупность гностических направлений, никто не пытается называть «гностизмом»).]

Введение

Бог есть Бог лишь постольку, поскольку он познает себя. Но самопознание, осуществляемое Богом, — это Его самоосознание в человеке, таким образом познание человеком Бога восходит к познанию человеком себя в Боге.

(Гегель, Энциклопедия философских наук, III, 448)

Гегель как герметический мыслитель

Гегель не философ. Он не любитель мудрости и не искатель ее — он верит, что нашел её. В предисловии к «Феноменологии духа» он пишет: «Приблизить философию к форме науки, к цели, рядом с которой она сможет отказаться от названия «любовь к знанию» и стать подлинным знанием — вот к чему я стремлюсь» (Миллер, 3; PG, стр. 3). Философ утверждает, что к концу «Феноменология» достигла Абсолютного знания, которое он отождествляет с мудростью.

Утверждение Гегеля о том, что он обрел мудрость, полностью противоречит изначальной греческой концепции философии как любви к мудрости, то есть постоянному поиску мудрости, а не её окончательному обретению. Его утверждение, однако, полностью соответствует целям Герметической Традиции, течения, которое получило свое название от «Hermetica» (или «Corpus Hermeticum»). Этот свод греческих и латинских трактатов и диалогов, написанных в первом или втором веках нашей эры и, вероятно, содержащий более древние идеи. Легендарным автором этих работ является Гермес Трисмегист («Трижды величайший Гермес»).

«Герметицизм» обозначает объёмную традицию мысли, которая вышла из «трудов Гермеса» и была расширена и развита благодаря вливанию различных сторонних течений. Таким образом, алхимия, каббала, луллианство и мистицизм Экхарта и Кузанского — и это лишь несколько примеров — переплелись с герметическими доктринами. (Так, некоторые авторы используют слово «герметицизм» для обозначения алхимии.) [Антуан Файви, «Введение в западный эзотеризм», ч. 1 (Олбани: издательство Нью-Йоркского университета, 1994), 35] Герметицизм также иногда называют теософией или эзотеризмом; менее аккуратно его часто характеризуют как мистицизм или оккультизм.

Тезис этой книги состоит в том, что Гегель — мыслитель-герметист. Я покажу, что между гегелевской философией и герметической теософией существуют поразительные соответствия, и что эти соответствия не случайны. Он активно интересовался герметицизмом, его представители с детства оказывали на него влияние, и на протяжении всей своей жизни он был связан с герметическими движениями и мыслителями.

Я утверждаю, что мы не просто можем понимать Гегеля как мыслителя-герметициста подобно тому, как мы можем понимать его как немецкого, швабского или идеалистического мыслителя. Я утверждаю, что мы должны понимать Гегеля как мыслителя-герметициста, если хотим по-настоящему и полностью понять его.

В жизни и трудах Гегеля предостаточно доказательств этому тезису.

В опубликованных и неопубликованных трудах Гегеля есть ссылки на многие основные течения герметической традиции, и все они — в позитивном ключе. Это, в частности, относится к трактовке Гегелем Экхарта, Бруно, Парацельса и Бёме. Бёме — самый яркий пример. Гегель уделяет ему значительное место в своих лекциях по истории философии, намного больше, чем многим значительным мыслителям в мейнстриме философской традиции.

Кроме того, в трудах Гегеля есть множество герметических элементов. К ним относятся, в общих чертах, масонский подтекст «мистики посвящения» в «Феноменологии духа»; бёмианский подтекст знаменитого предисловия к «Феноменологии»; каббалистическо-бёмианско-луллианское влияние на «Логику»; алхимическо-парацельсианские элементы в «Философии природы»; влияние каббалистического и иоахимитского милленаризма на доктрину Гегеля об Объективном Духе и теорию всемирной истории; образы алхимиков и розенкрейцеров в «Философии права»; влияние герметической традиции пансофии на систему в целом; утверждение герметической веры в philosophia perennis; и использование извечных герметических символических форм (таких как треугольник, круг и квадрат) в качестве структурных, архитектонических составляющих.

Библиотека Гегеля содержала герметические труды Агриппы, Бёме, Бруно и Парацельса. Он много читал о месмеризме, психических явлениях, лозоходстве, предвидении и магии. Он публично ассоциировал себя с известными оккультистами, такими как Франц фон Баадер. Он структурировал свою философию в манере, идентичной герметическим «ответам». Он опирался на мысли, которые выражали Гермес Трисмегист, Пико делла Мирандола, Роберт Фладд и Кнорр фон Розенрот наряду с Платоном, Галилеем, Декартом и Ньютоном. В своих лекциях он неоднократно заявлял, что слово «спекулятивный» означает то же самое, что и «мистический». Он верил в «Дух Земли» и вёл переписку с коллегами о природе магии. Он неофициально присоединился к «герметическим» обществам, таким как франкмасоны и розенкрейцеры. Даже рисунки Гегеля были герметическими, как мы увидим в главе 3, когда я буду обсуждать таинственную «треугольную диаграмму».

В жизни Гегеля есть четыре основных периода, в течение которых он, по-видимому, находился под сильным влиянием герметицизма или проявлял к нему острый интерес. Во-первых, это его детство в Штутгарте, с 1770 по 1788 год, о чем мы подробно поговорим в главе 2. В этот период Вюртемберг был крупным центром герметических интересов, на значительную часть пиетистского движения оказали влияние бёмеанство и розенкрейцерство (Вюртемберг был духовным центром движения розенкрейцеров). На ведущих представителей пиетизма, И. А. Бенгеля и, в особенности, Ф. К. Этингера оказали сильное влияние немецкий мистицизм, бёмеанская теософия и каббала.

Большинство исследователей Гегеля не считали необходимым рассматривать интеллектуальную среду его отрочества. Гегель почти повсеместно упрощённо понимается в контексте немецкой философской традиции — как ответ на идеи Канта, Фихте и Шеллинга. Излишне говорить, что влияние Канта, Фихте и Шеллинга было важным, но они были не единственными источниками влияния на Гегеля.

Причина такого упрощения проста — лишь немногие ученые знакомы со сложностями религиозной жизни в Германии XVIII века. А знакомы, как правило, одни немцы, и мало кто из них профессионально занимается философией. (Изучение немецкого пиетизма является почти исключительно прерогативой немецкоговорящих ученых.) Однако именно с изучения религиозной и интеллектуальной жизни Вюртемберга начинается понимание персонального духовного становления, характерных идей и целей Гегеля.

Его следует понимать в рамках теософской пиетистской традиции Вюртемберга и нельзя рассматривать просто как критика Канта. Я утверждаю, что в действительности Гегель критиковал Канта и не был его искренним поклонником именно потому, что на него с ранних лет «наложила отпечаток» традиция пансофизма, которая была очень активна в Вюртемберге, и этингеровский идеал истины как единого целого (см. главу 2). Он не мог принять скептицизм Канта, как и Шеллинг, и по тем же причинам. И все же они оба признавали силу кантовской мысли и упорно трудились над тем, чтобы перейти от его суждений к собственным выводам, любой ценой обойти его скептицизм во имя спекулятивного идеала своей юности.

С 1793 по 1801 год Гегель работал частным репетитором сначала в Берне, затем во Франкфурте. Как я расскажу в главе 3, биограф философа Карл Розенкранц назвал этот период «теософской фазой» в его развитии. За это время он, по-видимому, ознакомился с работами Бёме, а также Экхарта и Иоганна Таулера. Также в этот период он был вовлечен в масонские круги.

В Йене (1801-1877) интерес философа к теософии продолжался. Он долго и в одобрительном ключе читал лекции о Бёме и Бруно. Он написал несколько пьес, которые дошли до нас лишь фрагментарно, используя герметический язык и символику (см. главы 3 и 4). Его лекции по философии природы того времени отражают устойчивый интерес к алхимии. Вполне вероятно, что Шеллинг, приехавший в Йену незадолго до этого, познакомил Гегеля со своим кругом друзей, в который входило несколько романтиков, сильно интересовавшихся герметицизмом. Сам Шеллинг был страстным почитателем Бёме и Этингера и, вероятно, поддерживал интерес философа.

Последний «герметический» период Гегеля — это его жизнь в Берлине с 1818 года до смерти 14 ноября 1831 года. Выясняется, что предположение, будто «герметицизм» был просто юношеским заблуждением, от которого «архирационалист» отошел, став взрослым, ложное. Удивительно, но, похоже, дело обстоит как раз наоборот. В Берлине Гегель подружился с Францем фон Баадером, выдающимся оккультистом и мистиком того времени. Они вместе изучали труды Майстера Экхарта. В предисловии к изданию Гегелем «Энциклопедии философских наук в общих чертах» за 1827 год есть заметное упоминание о Бёме и Баадере. В отредактированном издании «Науки логики» за 1832 год исправлен отрывок, в который включена ссылка на Бёме. Его предисловие к книге «Философия права» 1821 года содержит алхимические и розенкрейцерские образы. Его лекции по философии религии, прочитанные в 1831 году, свидетельствуют о влиянии мистика Иоахима Флорского, а также о некоторых структурных соответствиях с теорией Бёме. В целом, все свидетельства указывают на то, что в последний период жизни интерес Гегеля к мистическим и герметическим течениям усилился, а сам философ стал более смелым, публично присоединяясь к герметическим мыслителям и движениям.

Разделы философии Гегеля следуют схеме, типичной для многих форм мистической и герметической философии. «Феноменология» представляет собой официальную стадию «пурификации», возвышения ума над уровнем чувственного и мирского, подготовку к восприятию мудрости. Эта логика эквивалентна герметическому «восхождению» к уровню чистой формы, к вечному, к «Универсальному Разуму» (Абсолютной Идее). «Философия природы» описывает «эманацию» или «отчуждение» Универсального Разума в форме пространственно-временного мира. Эти категории изменяют структуру повествования: мы начинаем видеть мир как отражение Универсального Разума. Философия духа осуществляет «возвращение» тварной природы к Божественному посредством человека, который может подняться над строго «природным» и «актуализировать» Бога в мире через конкретные формы жизни (например, созерцание и религию) и через спекулятивную философию.

2. Исследования Гегеля и Герметической Традиции

Важно отметить, что эти утверждения не выглядели особо противоречивыми в течение десятилетий после смерти Гегеля. В 1840-х годах Шеллинг публично обвинил Гегеля в заимствовании большей части его философии у Якоба Бёме. Один из учеников философа, Фридрих Теодор Фишер, однажды спросил: «Вы забыли, что новая философия вышла из школы старых мистиков, особенно Якоба Бёме?» [См. Эрнст Бенц, «Мистические истоки немецкой романтической философии», пер. на англ. Блэр Р. Рейнольдс и Юнис М. Пол (Эллисон Парк, Пенсильвания: Pickwick Publications, 1983), 2]

Другой гегельянец, Ганс Мартенсен, автор одного из первых подробных исследований Майстера Экхарта, заметил, что «немецкий мистицизм — это первая форма, в которой немецкая философия раскрыла себя в истории мысли». («Философия» для гегельянцев обычно означает философию Гегеля.) [Там же, 2.] Вильгельм Дильтей отметил аналогичную связь между немецким мистицизмом и спекулятивной философией. [Там же, 2.]

Возможно, самым известным исследованием герметических аспектов Гегеля в девятнадцатом веке была книга Фердинанда Кристиана Бауэра «Христианский гностицизм» (1835). [Библиография содержит полную информацию обо всех работах, упомянутых в этом введении, обычно я упоминаю здесь только книги. В библиографии указаны как книги, так и отрывки из них.] Работа Бауэра была одной из первых работ, в которых было дано определение гностицизма и проведено различие между его различными формами. Термин «гностический» используется очень широко в наше время, и очень часто то, что правильнее было бы назвать «герметическим», вместо этого называют «гностическим». (Я расскажу о различиях между ними в следующем разделе.) После продолжительного описания гностицизма в древности Бауэр утверждает, что Якоб Бёме был современным гностиком, а Шеллинга и Гегеля можно рассматривать как интеллектуальных наследников Бёме и, следовательно, также как гностиков.

«Христианский гностицизм», пожалуй, лучшая книге о Гегеле и Герметической Традиции, которая когда-либо была опубликована, хотя, как я уже говорил, Бауэр сосредоточен на гностицизме, а не на герметицизме. [М.-М. Кортье называет философию Гегеля «Une Gnose christologique» в своей книге «L’Asheisme Du Jeune Marx: Ses Origines Hegeliennes» (Paris: Vrin, 1969), 20 -30. Эрик Фогелин также критически отзывался о Гегеле как о «гностическом мыслителе», за его вклад в науку, политику и гностицизм (Wasington, D.C.: Regnery Gateway. 1968), 40-44, 67-80.] В 1853 году Людвиг Ноак опубликовал двухтомный труд «Die Christliche Mystik nach ihrem geschichtlichen Entwicklungspange tm Mittelalter und in der neueren Zeit dargestellt», в которой рассматривал идеалистов как современных представителей мистицизма.

Более поздние дискуссии о связи Гегеля с герметизмом часто сопровождаются аналогичными дискуссиями о Шеллинге. Так обстоит дело с книгой Эрнста Бенца «Мистические истоки немецкой романтической философии», коротким и незаменимым текстом ведущего ученого в этой узкоспециализированной области. В 1938 году немецкий ученый Роберт Шнайдер опубликовал в Вюрцбурге книгу «Schellings und Hegels schwäbische Geistesahnen», большинство экземпляров которой были уничтожены во время бомбардировки Вюрцбурга союзниками 16 марта 1945 года. Шнайдер погиб вместе с ними. Его книга представляет собой ценное исследование теософского пиетизма, распространенного в Вюртемберге во времена юности Гегеля и Шеллинга.

Среди других работ немецких ученых, посвященных взаимосвязи мистицизма или герметицизма с немецким идеализмом и Гегелем, — «Meister Eckbart der Vater der Deutschen Spekulation. Ein Beitrag zu einer Geschichte der deutschen Theologie und Philosophie der mittleren Zeit» (1864); книга Готфрида Фишера «Geschichte der Entdeckung der deutschen Mystiker, Eckhart, Tauler u. Seuse im 19. Jabrbundert» (1931), «Die idealistische Philosophic und das Christentum» (1926) Эмануэля Хирша, «Philosophie und Theologie tm Spatidealismus, Forschungen zur Auseinandersetzung von Christentum und idealistischer Philosophie im 19. Jahrbundert» (1919) и «Von Jakob Bohme zu Schelling. Zur Metaphysik des Gottesproblems» (1927) Фрица Лиза; «Die Religion des Dewtschen Idealismus und ihr Ende» (1923); Вильгельма Литгерта (1923) и «Die Anfange der Philosophic des deutschen Idealismus» Генриха Майера (1930). Также было опубликовано немало голландской литературы на эту тему, в том числе «Schelling, Hegel, Fechner en de niewwere theosophie» (1910) Г. Й. П. Й Болланда, «Het mysticke karakter van Hegel’s logica» Д’Ольнис де Буруй и «Hegeligansch-theosofische opstellen» (1913). Х. В. Мука (1913).

На французском языке опубликована книга Жака д’Ондта «Тайна Гегеля» (1968), представляющая собой чрезвычайно важное исследование взаимоотношений Гегеля с герметическими тайными обществами, такими как масоны, иллюминаты и розенкрейцеры.

Имеется также внушительный объем англоязычной литературы о Гегеле и мистицизме, начиная с работы Джорджа Плимпрона Адамса «Мистический элемент в ранних теологических трудах Гегеля» (1910). Фредерик Коплстон написал полезную статью «Гегель и рационализация мистицизма» в 1971 году. Поскольку самый читаемый англоязычный интерпретатор Гегеля, Н. Финдли сам был теософом, его интерпретация Гегеля базируется на его мистико-герметических аспектах. В книге Финдли «Гегель: переосмысление» (1958) он делает заманчивое предположение о том, что Гегель был «представителем своего рода герметической философии XIX века». [Дж. Н. Финдли, Гегель: переосмысление (Нью-Йорк: Издательство Оксфордского университета, 1958, 49.] Двухтомник интеллектуальной биографии Гегеля Г. С. Харрисса «Становление Гегеля» (1972/1983) содержит статьи, касающиеся отношения Гегеля к Экхарту, Бёме, Баадеру и алхимии. Недавно Сирил О’Риган опубликовал масштабное и новаторское исследование мистических корней гегелевской философии религии «Гетеродоксальный Гегель» (1994).

Однако на данный момент наиболее влиятельным англоязычным изложением герметицизма Гегеля являются работы Эрика Вогелина. В своем эссе «Ответ на книгу профессора Альтизерса «Новая история нового, но древнего Бога»» Вогелин признает, что «долгое время я старательно избегал какой-либо серьезной критики Гегеля в своих опубликованных работах, потому что я просто не мог его понять». Поворотный момент наступил, когда Вогелин начал изучать гностицизм, и сделал открытие, что «современники Гегеля считали его гностическим мыслителем». Далее Вогелин утверждает, что мысль Гегеля «принадлежит к непрерывной истории современного герметицизма, начиная с XV века». [Eric Voegelin, «Response to Professor Altizers’A New History and a New but Ancient God’ » in The Collected Works of Eric Voegelin, vol. 12, Published Essays, 1966— 1985, ed. Ellis Sandoz {Baron Rouge: Louisiana Scare Universicy Press, 1990}, 297].

Основное утверждение Вогелином герметицизма Гегеля — это захватывающее полемическое эссе «О Гегеле: магическое исследование», со ссылкой на «Феноменологию духа» как на «гримуар», который «должен быть признан одним из поистине величайших магических произведений». [Eric Voegelin, «On Hegel: A Study in Sorcery», Published Essays, 1966-1985, 123; «of. Vioegelin’s Science, Politics, and Grosticism», 68-69, and his «Order and History, vol. s, In Search of Order» (Baron Rouge: Louisiana Srave University Press, 1987), 54-70].

Утверждения Вогелина уникальны тем, что он не просто утверждает, что на Гегеля оказала влияние герметическая традиция. Он утверждает, что Гегель был частью герметической традиции и не может быть адекватно понят отдельно от нее. Однако, к сожалению, Вогелин так и не развил свой тезис должным образом, он так и не объяснил нам подробно, почему философ является герметическим мыслителем. Однако Вогелин поощрил других ученых развивать его тезис более систематично (и более трезво). Дэвид Уолш, например, написал важную докторскую диссертацию, озаглавленную «Эзотерические истоки современной идеологической мысли: Бёме и Гегель» (1978), в которой он делает серьезные заявления о долге Гегеля перед Бёме.

[См. David Walsh, «The Esoteric Origing of Modern Ideological Thoughr: Boehme and Hegel» (Ph.D Drissertation, University of Virginia, 1978). Cм. также «The Mysticism of Innerworldly Fulfillment: A Study of Jacob Bobme» (Gainesville: University Presses of Florida, 1983), «The Historical Dialectic of Spirit: Jacob Bahime’s InAuence on Hegel, in History» and «System: Hegel’s Philosoplby of History, ed. Robert L. Perkins» (Albany: Scare University of New York Press, 1984), 28. И «A Mithology of Reason: The Persistence of Pseudo-Science in the Modern World» в «Science, Pseudo-Science, and Utoptanism in Early Modern Thought», ed. Stephen A. McKnight (Columbia: University of Missouri Press, 1992)].

Джеральд Хэнратри также опубликовал обширное эссе из двух частей, озаглавленное «Гегель и гностическая традиция» (1984-87).

Однако, несмотря на всю эту научную деятельность, до этой книги никогда не было систематического, объемного исследования Гегеля как герметического мыслителя, которое учитывало бы не только его интеллектуальное становление, но и всю его философскую систему в целом. [В дополнение к опубликованным работам Гегеля, первоисточники, на которые я опирался, включают письма, рукописи, конспекты лекций, студенческие заметки и сообщения современников о записях Гегеля. Записи, взятые из студенческих заметок, были опубликованы в виде дополнений к «Энциклопедии философских наук», а последующие издания лекций по философии, искусству, религии и мировой истории также в значительной степени составлены на основе студенческих записей].

Я рассматриваю эту работу не только как продолжение научного направления, о котором я писал выше, но и как вклад в продолжающийся проект, посвященный истории идей, выдвинутых такими писателями, как Вогелин, Фрэнсис Йейтс, Антуан Фейвер, Ричард Попкин, Аллан Дебюс, Бетри Джо Титер Доббс, Пол Оскар Кристеллер, Д.. П. Уокер, Стивен Макнайт и Элисон Кудерт (см. библиографию). Эти ученые утверждают, что герметицизм оказал влияние на таких ведущих мыслителей-рационалистов, как Бэкон, Декарт, Спиноза, Лейбниц и Ньютон, и сыграл до сих пор недооцененную роль в формировании центральных идей и устремлений современной философии и науки, в частности, современного проекта прогрессивных научных исследований и технологического овладения природой.

 

[В дополнение к использованию Бэконом розенкрейценских образов, поискам розенкрейцеров Декартом, разногласиям Спинозы с каббалистами, увлечению Лейбница розенкрейцерством, каббалой и алхимией и увлечению Ньютона миллениализмом и алхимией, есть также свидетельства того, что Кант интересовался видениями Эмануэля Сведенборга, Шеллинг интересовался Бёме, Сведенборгом и Месмером; Шопенгауэр интересовался Бёме, Сведенборгом и Лаватером; Уильям Джеймс интересовался Сведенборгом, Фехнером, спиритуализмом и экстрасенсорными способностями; Ч. С. Пирс интересовался Сведенборгом и Бёме; Ч. Д. Броуд интересовался экстрасенсорикой, а сегодня Майкл Дамметт интересуется картами таро (Michael Dummett, «The Visconti-Sforza Tarot Cards» [New York: G. Braziller, 1988]).]

 

Несомненно, одна из величайших насмешек истории состоит в том, что герметический идеал человека как мага, достигающего глубинных знаний и обладающего Божественными Силами, чтобы привести мир к совершенству, послужили прототипом современного ученого. Тем не менее, как пишет Джеральд Хэнратри, «широкое обращение к магическим и алхимическим техникам вселило новую уверенность в оперативные возможности человека. В отличие от пассивного и созерцательного искусства, которое обычно преобладало в ранние века, алхимики и маги эпохи Возрождения утверждали свое господство на всех уровнях бытия». [Gerald Hanratry, «Hegel and the Gnostic Tradition» Philosopbical Studies (Ireland) 31 (1986-87): 301-25, 108.. Уолш пишет, что «эмпирическое исследование природы получило свой импульс от уверенности неоплатонического герметицизма что реальность — это иерархия оккультных или скрытых проявлений, объединяющих целое и, в конечном счете, исходящих от божественного» (Уолш, «Мифология разума», с. 146).]

Герметицизм заменяет любовь к мудрости стремлением к овладением ей. Как мы увидим, система Гегеля является высшим выражением этого стремления.

3. Что такое герметицизм?

Можно ли понимать Гегеля как «герметициста», зависит от того, как определяется герметицизм. Строго определить его сложно. Все его приверженцы, как правило, разделяют определенные интересы, часто классифицируемые как «оккультные» или «эзотерические», не слишком схожие. Я продемонстрирую, что разделял их и Гегель. К ним относятся алхимия, каббала, месмеризм, экстрасенсорное восприятие, спиритизм, биолокация, эсхатология, prisca theologia, вечная философия, луллианство, Парацельс, иоахимизм, розенкрейцерство, масонство, экхартианский мистицизм, «послания», сектантские религиозные системы, витализм и «космические симпатии».

[Антуан Файви пишет, что термин «герметицизм» стал использоваться для обозначения мировоззрения, лежащего в основе различных традиций и/или течений, таких, помимо алхимии, как герметизм [религия Герметического Корпуса], астрология, каббала, христианская теософия и оккультная философия или магия (в том смысле, который эти два слова приобрели в эпоху Возрождения, то есть магическое видение природы, понимаемой как живая сущность, изобилующая знаками и соответствиями, которые можно расшифровать и интерпретировать). См. Фейвер, «Renaissance Hermeticism and Western Esotericism» in «Gnosis and Hermencism», ed. Roelof van den Broek and Wourter и Й. Ханеграаф (Albany: State University of New York Press, 1998), 110. Они проводят различие между «герметицизмом» и «герметизмом», термином Ларрера, обозначающим «Corpus Hermeticum» и его интеллектуальный размах.]

Однако есть одна существенная черта, которую я буду считать определяющей для герметицизма. Эрнест Ли Тувесон в своей книге «Воплощения трижды величайшего Гермеса: подход к романтизму» предполагает, что истинный герметицизм занимает промежуточное положение между пантеизмом и иудео-христианской концепцией Бога. Согласно традиционной иудео-христианской мысли, Бог абсолютно превосходит творение и бесконечно далек от него. Более того, Бог абсолютно самодостаточен, и поэтому Ему не нужно было создавать мир, и Он ничего бы не потерял, если бы не создал его. Таким образом, акт творения, по сути, является безвозмездным и немотивированным. Бог творит из чистого изобилия, а не из-за нужды. Эта доктрина многих не удовлетворяет и даже тревожит, поскольку делает творение произвольным и абсурдным. Пантеизм, напротив, настолько полно привносит божественное в мир, что Богом становится всё, даже грязь и пыль, что лишает божественное его возвышенности. Таким образом, пантеизм в равной степени неудовлетворителен.

Герметицизм — это срединная позиция, трансцендентность Бога к миру одновременно с его причастностью к нему. Бог метафизически отличен от мира, но Ему нужен мир, чтобы свершить Себя. Таким образом, акт творения является не произвольным или беспричинным, но необходимым и рациональным. Рассмотрим строки из «Беседы Гермеса с Тотом: Чаша смешения, или монада» («Герметический Корпус», 4):

«Если ты вынуждаешь меня сказать что-то еще более важное, то суть [Бога] в том, чтобы быть беременным всеми вещами и создавать их. Как невозможно, чтобы что-либо было создано без создателя, так и невозможно, чтобы этот создатель [не] существовал всегда, если только он не создает все всегда. … Он есть то, что есть, и то, чего нет».

 «Hermetica», пер. Brian Copenhaver (Cambridge: Cambridge University Press, 1992), 20.

Далее, «Corpus Hermeticum», 10: «Деятельность Бога — это воля, и её суть — в бытии вещей». [Там же, с. 30] Наконец, рассмотрим «Corpus Hermeticum», 14: «Ибо эти двое — все, что есть: что волит быть, то и творит, и то и это невозможно отделить одно от другого. Творец не может существовать без творения». [Там же, 56] Таким образом, согласно герметицизму, Бог нуждается в творении, чтобы быть Богом.

[Тувесон, однако, заходит слишком далеко, отождествляя эту позицию с герметицизмом, отвергая другие аспекты, например, интерес к алхимии и соответствиям, как «случайные» и «не совсем» герметические. Ernest Lee Tuveson, «Incarnations of the Thrice-Great Hermes: An Approach to Romanticism» (Lewisburg, Pennsylvania: Bakn, UN Publishing House, 1981), 15-16; 34.]

Это герметическое объяснение творения также занимает центральное место в мысли Гегеля.

Но это еще не все. Герметицисты не только считают, что Бог нуждается в творении, они считают, что особое Его творение, человек, играет решающую роль в самоактуализации Бога. Герметицизм утверждает, что человек может познать Бога, и что знание человека о Боге необходимо для самоосуществления Божьего. Рассмотрим слова Герметического Корпуса: «Ибо Бог не игнорирует человечество; напротив, Он всецело признает его и желает, чтобы Его признавали. Для человечества единственное спасение в познании Бога. Это восхождение на Олимп». [Copenhaver, 33] В «Герметическом Корпусе» спрашивается: «Кто более зрим, нежели Бог? Вот почему Он и сотворил все сущее: чтобы через все это ты мог взирать на Него». [Там же, с. 42] Как отмечает Гарт Фауден, то, чего Бог добивается от творения — это познавания: «Созерцание человеком Бога — это в некотором смысле двусторонний процесс. Не только Человек желает познать Бога, но и Бог желает, чтобы Его познало самое великолепное из Его творений, Человек». [Garth Fowden, «The Egyptian Hermes: A Histerical Approach to the Late Pagan Mind» Princeton, MN, Princeton University Press, 1986, 104.]

Короче говоря, цель человека — достичь познания Бога (или «премудрости Божьей», теософии). Поступая таким образом, человек осознает потребность Бога в том, чтобы его узнали, и знание Человека о Боге становится знанием Бога о самом Себе. Таким образом, потребность, ради которой создан универсум, — это потребность в самопознании, развиваемая посредством познавания. Вариации этой доктрины можно найти в Герметической Традиции.

Важно понимать значение этой доктрины в истории идей. В стандартном иудео-христианском представлении о сотворении мира сотворение мира и повеление Бога чтобы человечество стремилось познать и возлюбить его, кажутся произвольными. Нет никаких причин, по которым совершенное существо должно чего-то хотеть или нуждаться в чем-либо. Главное преимущество герметической концепции заключается в том, что она объясняет нам, почему вообще существует космос и человеческое желание познать Бога.

Эта герметическая доктрина о «круговых» отношениях между Богом и творением и о необходимости человека для постижения Бога совершенно оригинальна. Её нельзя найти в более ранней философии. Но она снова и снова повторяется в мышлении герметицистов, и является главным признаком доктринальной идентичности герметицизма и гегелевской мысли.

Гегеля часто называют мистиком, в том числе и он сам (см. главу 4). Но мистицизм — слишком широкое понятие, которое включает в себя множество радикально отличающихся идей. Все формы мистицизма направлены на получение определенного знания, переживания божественного или единения с ним. Если мы спросим, к какому типу мистиков относится Гегель, то ответ будет таков: он — герметицист. Герметицизм часто путают с другой формой мистицизма, гностицизмом (особенно в новейших исследованиях Гегеля).

[См., например, Джеральд Ханрари, «Hegel and the Gnostic Tradicion»: 17 Philosophical Studies (Treland) 30 (1984): 23-48; «Hegel and the Gnostic Tradition» в «Philosophical Studies» (Ireland) 31 (1086—-87): 301-25; Джефф Мирчерлинг, «Human Identity and The Divine in the Logic of speculative Philosophy» в «Hegel and Tradition: Essays in honor of H. 5. Harris», изд. Michael Baur and John Rasson (Toronto: University of Toronro Press, 1997), стр. 143-61. Понимание гностицизма Мирчерлингом основано на материалах коллоквиума в Мессине, посвященных истокам гностицизма. Однако, как указывает Рулоф ван ден Брук, они дали гностицизму столь широкое определение, что «оно теряет всякое конкретное содержание». См. Brook, «Gnosticism and Hermeticism in their contradictions» в «Gnosis and Hermeticism», 4.]

И гностицизм и герметицизм постулируют, что в человеке заложена божественная «искра», и что человек может познать Бога. Однако гностицизм предполагает абсолютно негативное отношение к творению. Он также не рассматривает творение как часть бытия Божьего или как «свершение» Божье. Гностицизм также не считает, что Бог каким-то образом нуждается в том, чтобы человек познал Его. Герметицизм также очень часто путают с неоплатонизмом. Подобно герметицистам, Плотин считает, что космос — это круговой процесс эманации из Единого и повторного возвращения к Нему. В отличие от герметицистов, Плотин не считает, что Единое завершается созерцанием его человеком. (Однако столетия спустя герметицизм оказал влияние на неоплатонизм Прокла и Ренессанса.)

Другая параллель между герметицизмом и Гегелем касается процесса посвящения, посредством которого интуитивная часть интеллекта приучается видеть Разум, присущий миру. Как отмечает Фауден, герметическое посвящение, по-видимому, состоит из двух частей, одна из которых касается самопознания, а другая — познания Бога. [Faudin, «Egyptian Hermes», p. 106].

На теоретическом уровне легко продемонстрировать, что эти два направления мысли тесно связаны: по-настоящему познать себя — значит, быть способным полностью объяснить условиях своего бытия, что предполагает объяснение Бога и всего Его космоса. Как выразился Пико делла Мирандола, «тот, кто познает себя, познает всё в себе». [Джованни Пико делла Мирандола, «Рассуждение о достоинстве человека», пер. А. Роберта Капонигри (Чикаго: Regnery Gateway, I956, 18.] Кроме того, на Ближнем Востоке было типично изображать Бога странным образом парящим между трансцендентностью и имманентностью. Достижение просветления предполагает, что человек каким-то образом видит божественное в себе, действительно становясь божественным.

На самом деле мы ничего не знаем о культе Гермеса, который, возможно, использовал герметические тексты в качестве священных писаний. Мы почти ничего не знаем об их обрядах посвящения или о том, как они жили. Однако мы можем сказать, что герметическое посвящение отличалось от посвящения, например, в Элевсинские Мистерии в античной Греции. Так уж случилось, что мы также довольно мало знаем о том, что происходило в Элевсине, но, похоже, это был тот опыт, когда озарение, ведущее к перерождению заключалось в некоем захватывающем переживании, которое должно было навсегда изменить посвященного. [Joseph Campbell, «Transformations of Myth in Time» (New York: Harper and Rowe, 1990), 189 и далее.] Мы не знаем, что это был за опыт, но мы знаем, что его могли получить молодые и старые, богатые и бедные, образованные и необразованные. Это не относится к герметическому посвящению, спасение для герметистов устанавливалось, как мы видели, через гнозис, через познание, этого можно было достичь только упорным трудом, и это достигалось лишь некоторыми. Гермес цитируется в «Corpus Hermeticum», 16 как утверждающий, что его учение «скрывает смысл своих слов» от разумения недостойных.

Однако было бы ошибкой рассматривать герметическое посвящение как чисто интеллектуальное. Просветление не достигается простым изучением набора доктрин, человек должен не только знать доктрину, но и на собственном опыте убедиться в её истинности. Человека нужно осторожно вести к просветлению; он должен исследовать тупики, которые обещают просветление, но не дают его. Только таким образом истинное учение будет что-то значить только если жизнь посвящаемого действительно изменится. Фауден пишет, что герметическое посвящение рассматривается как «реальный опыт, развивающий все способности тех, кто вступает на него», и цитирует «Corpus Hermeticum», 4, утверждая, что это чрезвычайно извилистый путь — отказаться от того, к чему человек привык и чем владеет, и вернуться по собственным следам к высшему первобытию. [Фауден. «Египетский Гермес», 106.] В главе 4 мы увидим, что Гегель сохраняет как интеллектуальные, так и эмоциональные моменты этой герметической концепции посвящения.

Просветление, как для авторов «Hermetica», так и для Гегеля, — это не просто интеллектуальное событие, от которого ожидается, что оно изменит жизнь просвещенного человека. Философия для Гегеля — это повседневная жизнь. [H. S. Harris, «The Development of Hegel», Volume 2, «Nocturnal Reflections» (Oxford: Oxford University Press, 1983), 191 и далее.] Проще говоря, человек, который достигает самоактуализации, — это человек, который становится самоактуализированным: уверенным в себе, самореализовавшимся, переставшим быть обычным человеком. Клаус Вондунг пишет, что «Герметисту не нужно убегать от мира, чтобы спасти себя; он хочет познать мир, чтобы расширить свое собственное «я», и использовать это знание, чтобы проникнуть в «я» Бога. Герметизм — это, так сказать, позитивный гнозис, посвященный миру».

[Wondung, «Millenarianism, Germerism and the search for universal science» в журнале «Science. Pseudoscience and Utopianism in Early Modern Thought», ed. Stephen McKnight, (Columbia: University of Missouri Press, 1992), 132. 29, Copenhaver, 16-17]

Знать всё — значит в некотором смысле контролировать всё. Это то, что я называю идеалом человека как мага, и это уникально для герметистов. Вот, например, «Corpus Hermeticum», 4: «Все те, кто прислушался к посланию и погрузился в разум [nous], приобщились к знанию и стали совершенными [или «завершенными», teleioi] людьми, потому что обрели разум. Но те, кто пропустил суть послания, являются людьми ума [или «болтунами», log(ik)on], потому что они не получили [дар] разума и не знают цели или тех, кто привел их к бытию». [Kopenhaver, 16 -17] Другими словами, люди, обладающие полным самосознанием, которые знают даже «цель или причины своего появления на свет», являются совершенными человеческими существами. Если Гегель и не верил, что человек может в буквальном смысле стать Богом, то он определенно верил, что мудрец — это даймон: нечто большее, чем просто человек, соучастник божественной жизни.

В Герметическом Корпусе мы находим своего рода «связующее звено» между египетским оккультизмом и современным герметизмом Гегеля и других: вместо понимания слов как несущих духовную оккультную силу, слова начинают рассматриваться как несущие своего рода экзистенциальное посвящение. Идеалом герметической теософии становится формулировка «завершенной речи» (teleeis logos, «завершенный дискурс» или, возможно, «энциклопедический дискурс», что означает, конечно, «круговой» дискурс). Обретенная завершенная речь, которая касается всей реальности, радикально преображает и расширяет возможности просветленного человека. Так пишет Гегель во фрагменте, сохранившемся у Розенкранца:

Каждый индивид — это слепое звено в цепи абсолютной необходимости, по которой развивается мир. Каждый индивид может возвыситься до господства на большом отрезке этой цепи только в том случае, если он осознает цель этой великой необходимости и, благодаря своим знаниям, научится произносить магические слова, которые вызывают ее форму. Знание о том, как одновременно поглотить и возвысить себя над вращающейся энергией страдания и антитезиса, которая тысячелетиями господствовала в мире и во всех формах его развития, — это знание можно почерпнуть только из философии.

[Karl Rosenkranz, Georg Wilhelm Friedrick Hegels Leben [Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1969), 141.. Харрис и Нокс называют этот фрагмент «предполагаемым завершением Системы этической жизни». См. H. S. Harris and T. M. Knox, «The System of Ethical Life and the First Philosophy of the Spirit» (Albany: State University of New York Press, 1979), 176.]

Другой параллелью между герметицизмом и Гегелем является анализ божественного с точки зрения набора «модусов» или «моментов». Герметицисты не довольствуются идеей непознаваемого Бога. Вместо этого они стремятся постичь божественную тайну. Они считают, что познать Бога можно по частям, приходя к пониманию различных аспектов божественного. Лучший пример — каббала, как в ее еврейской, так и в христианской формах. Луллий, Бруно, Парацельс, Бёме, Этингер и многие другие приверженцы герметицизма придерживаются этой веры.

Еще одна параллель между герметицизмом и Гегелем — это доктрина внутренних отношений. Для герметицистов космос — это слабо, или, выражаясь гегелевским языком, внешне связанный набор вещей. Более того, все в космосе внутренне взаимосвязано, переплетено со всем остальным. Несмотря на то, что космос может быть иерархически устроен, существуют силы, которые пересекают и объединяют все уровни. Божественные силы проявляются по-разному в виде «энергии» или «света», пронизывающих все. [Фауден, «Египетский Гермес», 77.]

Этот принцип наиболее четко выражен в так называемой «Изумрудной Скрижали» Гермеса Трисмегиста, которая начинается знаменитыми строками «Что вверху, то и внизу». Эта максима стала центральным постулатом западного оккультизма, поскольку она заложила основу для доктрины единства космоса через симпатии и соответствия между его различными уровнями. Наиболее важным следствием этой доктрины является идея о том, что человек является микрокосмом, в котором отражается весь макрокосм. Таким образом, самопознание неизбежно ведет к познанию целого.

Подводя итог, можно перечислить доктрины герметицизма, которые стали устойчивыми характеристиками Герметической Традиции, следующим образом:

1. Бог нуждается в творении, чтобы быть Богом.
2. Бог в некотором смысле «завершён», или его потребность удовлетворяется благодаря созерцанию Его человеком.
3. Иллюминация предполагает отражение всей полноты реальности в завершённой, энциклопедической речи.
4. Человек может совершенствовать себя посредством гнозиса: он обретает силу благодаря овладению полнотой речи.
5. Человек может познать аспекты или «моменты» Бога.
6. Перед принятием истинной доктрины требуется начальная стадия очищения, на которой посвящаемый очищается от ложных умозрений.
7. Вселенная — это внутренне взаимосвязанное целое, пронизанное космическими энергиями.

Вот предварительный обзор того, что я буду обсуждать в оставшейся части этой книги, чтобы прояснить параллели между этими доктринами и доктринами Гегеля:

1. Гегель считает, что бытие Бога включает в себя «творение», являющееся предметом его философии природы. Природа – это «момент» бытия Божьего.
2. Гегель считает, что Бог в некотором смысле «завершен» или актуализирован благодаря интеллектуальным способностям человечества: «Философия» — это конечный этап в реализации Абсолютного Духа. Он придерживается «круговой» концепции Бога и космоса, о которой говорилось ранее, и предполагающей, что Бог «возвращается к Себе» и воистину становится Богом через человека.
3. Философия Гегеля энциклопедична: он стремится завершить философию, во всех смыслах и задачах, заключив всю реальность в завершённую, «круговую» речь.
4. Гегель верит, что мы возвышаемся над природой и становимся хозяевами своей судьбы благодаря глубокому познанию, предоставляемому его системой.
5. Логика Гегеля — это способ познания аспектов или «моментов» Бога как системы идей. В знаменитом отрывке из «Науки логики» Гегель утверждает, что логика «должна рассматриваться как система чистого разума, как царство чистой мысли. Это царство я вижу таким, каково оно есть, без завес и в своей собственной сокрытой природе. Поэтому можно сказать, что здесь изложено представление Бога таким, каков Он есть в своей извечной сущности до сотворения природы и конечного Духа» (Миллер, 50; WL 1, 33-34).
6. Феноменология духа Гегеля представляет собой в гегелевской системе начальный этап очищения в которой будущий философ очищается от ложных субъективных точек зрения, чтобы он смог принять истинную доктрину Абсолютного Знания (Логика-Природа-Дух).
7. Гегелевское понимание природы отвергает механистическую философию. Он отстаивает то, что последователи Брэдли позже назовут доктриной «внутренних отношений», в противовес типичному современному механистическому пониманию вещей с точки зрения «внешних отношений».

4. Метафизический взгляд Гегеля

Учитывая все приведённые аргументы в пользу гермитицизма Гегеля, удивительно лишь, что его признаёт так мало последователей философа. Эта тема часто игнорируется как маловажная или малоинтересная (на самом деле она и важна, и интересна) деталь ранней биографии (что неверно). Несомненно, одной из причин такого отношения является дисциплинарная специализация. Лишь немногие учёные, занимающиеся историей философии, когда-либо изучали герметических мыслителей.

Другой причиной является недавняя тенденция влиятельных исследователей Гегеля утверждать, что неверно считать, что он проявлял какой-либо серьёзный интерес к метафизике или теологии вообще. Не говоря уже о тех разновидностях экзотической метафизики и теологии, которые мы находим в герметицизме! Это так называемое «неметафизическое прочтение» Гегеля. Как отметил Сирил О’Риган, оно идет рука об руку с «теологическим» прочтением». [См. Cyril O’Regan, «The Unorthodox Hegel» (Albany: State University of New York Press, 1994), 86.]

Например, Дэвид Колб пишет: «Прежде всего я хочу опровергнуть идею о том, что Гегель предлагает космологию, включающую открытие чудесного нового сверхсущества, космического «Я», Мировой Души или Сверхразума». [David Kolb, «A Critique of Pure Modernity: Hegel, Heidegger and After» (Chicago: University of Chicago Press, 1986), 42-43.] Но именно это он и делает.

Фраза «неметафизическое прочтение», по-видимому, возникла благодаря Клаусу Хартманну, который в своей влиятельной статье 1972 года «Гегель: неметафизический взгляд» определил систему Гегеля как «герменевтику категорий». [Klaus Hartmann, «Hegel: A Non-Metaphysical View» в «Hegel: A Collection of Critical Essays», изд. Alasdair Maclncyre (Notre Dame: University of Morre Dame Press, 1972), 124.] Другими известными сторонниками подхода Хартманна являются Кенли Ройс Дав, Уильям Мейкер, Терри Пинкард и Ричард Дин Винфельд.

Неметафизическое/анти-теологическое прочтение основано на игнорировании многих откровенно метафизических, космологических, теологических и теософских отрывков в трудах и лекциях Гегеля.

[Сторонники неметафизического/анти-теологического прочтения Гегеля должны как-то объяснить такие отрывки: «Бог — это единственный объект философии. [Задача которой состоит в том, чтобы] посвятить себя Богу, постичь всё в Нём, привести всё к обратно к Нему, а также получить всё, что имеет отношение к Богу, и оправдывать все только в той мере, в какой это исходит от Бога, поддерживается отношениями с Ним, живет Его сиянием и обладает [в себе] разумом Божьим. Таким образом, философия — это богословие, а занятие философией — или, скорее, сама по себе философия — это служение Богу» (LPR 1:84; VPR 123-4).]

Таким образом, неметафизическое прочтение является не столько интерпретацией Гегеля, сколько его пересмотром. Его сторонники иногда признают это — Хартманн, например. Но чаще они предлагают свое «прочтение» в противовес другим интерпретациям того, что имел в виду Гегель. Более того, не случайно, что те же авторы завершают свою «интерпретацию», приписывая Гегелю политику левого толка. Ведь они сами, по сути, являются интеллектуальными наследниками «младогегельянцев» девятнадцатого века, которые также давали неметафизические, анти-теологические «интерпретации» Гегеля.

Неметафизическое прочтение Гегеля — это просто избавление от всего оскорбительного для современного, секулярного, либерального мышления. Однако это не означает, что я предлагаю альтернативное «правильно-гегельянское» прочтение Гегеля. Я просто читаю Гегеля. При этом я надеюсь внести свой вклад в тот «беспристрастный, исторический и логический анализ» гегелевской мысли, к которому призывал Луи Дюпри. [Louis Dupre, preface to O’Regan’s book «The Unorthodox Hegel», IX.]

Я убежден, что такое прочтение помещает философию Гегеля непосредственно в традицию классической философии. С этой точки зрения, я согласен с обширной «онтотеологической» интерпретацией Гегеля, предложенной Мартином Хайдеггером, который ввёл этот термин, и такими учеными, как Вальтер Йешке, Эмиль Факкенхейм, Сирил О»Риган. Малкольм Кларк, Альбер Шапель, Клод Брюэр и Иван Ильин.

[Martin Heidegger, «The Onto-Theo-logical concept of metaphysics», в «Identity and Difference», ed. John Stambaugh (New York: Harper and Row, 1969; Walter Jeschke, «Reason in Religion: the Formation of Hegel». «Philosophy of Religion», перевод Michael Steward and Perer Hodgson (Berkeley: University of California, 1990). «Hegel’s Philosophy of Religion» (Drarmstadt: University of Higher Education, 1983). «Speculative and anthropological Criticism of religion: a theological orientation towards Hegel and Feuerbach», Journal of the American Academy of Sciences III, pp. 48 (1980): 345-64. Emil Fakkenheim, «The Religious Dimension» (Bloomington, Indiana, USA). Malcolm Clark, «The education System: A Study of the Transition from «expectation» to Though in philosophy of Hegel» (The Hague: Marrinus Nyhoff, 1971). Albert Chapelle, «Hegel and Religion», 3 volumes. (Paris: University Editions, 1964-1971). Claude Brewer, «The Logic and Religion of Dr. Hegel’s» (Paris: Seoul Editions, 1964). Ivan Iljin, «Die Philosophie Hegels also kontemplative Gotteslehre» (Bern: Francke, 1946).]

«Онтотеология» связывает Бытие, Бога и Логос. Гегелевское понимание Абсолюта структурно идентично аристотелевскому пониманию Бытия как субстанции (оusia): это наиболее реальная, независимая и самодостаточная вещь из всех существующих. Гегель отождествляет Абсолют с Богом и делает это как в своих публичных выступлениях (книгах и лекциях), так и в своих личных заметках — причем с невозмутимым видом, без подмигиваний.

[В письме Фридриху Августу Готтрею Толуку (1799-1877) от 3 июля 1826 года Гегель пишет: «Я лютеранин, и благодаря философии я однажды полностью утвердился в лютеранстве». См. «Hegel: The Letters, trans. Clark Butler and Christianne Seiler» (Bloormngron: Indiana University Press, 1984), 520 cf. Johann Hoffmeister, «Briefe vor und an Hegel», 4 vols. (Hamburg’ Felix Meiner, 1952—61). Хоффмайстер указывает номер страницы: 514а. Далее ссылки на письма Гегеля будут записываться следующим образом: «Батлер, 520; Хоффмайстер, 514а. В 1826 году в Берлине разгорелся небольшой спор, когда священник, читавший лекции Гегеля, пожаловался правительству на якобы старокатолические утверждения Гегеля. Гегель ответил: «Если иск составлен из-за тех замечаний, которые я сделал с трибуны перед католическими студентами, вызвав у них раздражение, им придется винить только самих себя за то, что они отказались от обучения в протестантском университете под руководством профессора, который гордится тем, что был крещён и вырос в лютеранской вере, к которой я и принадлежу! (см. Butler, 532). В рецензии на книгу К. В Гошеля «Aphorismen Über Nichtwissen Und Absolutes Wissen Im Verhältnisse Zur Christlichen Glaubenserkenntniss» Гегель ясно дает понять, что ему приятно, когда его работу рассматривают как «христианскую философию», Berlin Philosophical Journal, 1818-1831, ed. Eva Moldehauer and Karl Markus Michel (Frankfurt am Main: Zurlamp, 1986)]

Гегель предлагает категории своей логики не как простые «герменевтические приемы», а как вечные формы, моменты или аспекты Божественного Разума (Абсолютной Идеи). Он рассматривает Природу как «выражение божественных идей в несовершенной форме». Он говорит о «Мировой Душе» и использует это выражение для объяснения того, как работают биолокация и животный магнетизм. Он строит всю свою философию вокруг христианской Троицы и утверждает, что с приходом христианства «человечеству был открыт принцип спекулятивной философии».

[В «Лекциях по истории философии» Гегель отмечает, что «ариане, поскольку они не признавали Бога во Христе, покончили с идеей Троицы и, следовательно, с принципом всей спекулятивной философии» (LHP 3:20). Дж. Н. Финдли пишет об этом: «[По Гегелю] вся система в целом может рассматриваться как способ увидеть христианские таинства во всём, что угодно, в каждом естественном процессе, в каждой форме человеческой деятельности и в каждом логическом переходе» (Hegel: Revision, p. 131).]

Он смотрит на нас невозмутимым взглядом. И это взгляд Бога на земле.

Я не вижу причин не верить Гегелю на слово во всем этом. Меня интересует только то, что он думал, а не то, что он должен был думать. Безусловно, гегелевское понимание классической метафизики и христианства имеет трансформативный характер; он не является обычным верующим. И его метафизические и религиозные утверждения не являются экзотерическими. Он верит, что его Абсолют, Мировая Душа и так далее — реальные сущности; они просто не реальны в том смысле, в каком их понимает традиционное, благочестивое «образное мышление».

[В «Энциклопедии логики» Гегель пишет о образном мышлении: «Обнаруживая себя в области чистых Понятий, оно не понимает, в какой это части мира» («EL», § 3; Geraers, 27).]

Если Гегель в чём-то и отходит от метафизической традиции, так это в использовании ложных методов. Гегель не говорит, что просто ищет истину. Он утверждает, что нашёл её.

5. План этой книги

1. Продемонстрировать влияние Герметической Традиции на Гегеля — посредством замечаний, сделанных в его текстах и лекциях, тех работ, к которым, как известно, он имел доступ, и людей, с которыми, как известно, он переписывался или был близок.
2. Поместить мысль Гегеля в Герметическую Традицию; продемонстрировать, что Гегель сознательно принял герметицизм и присоединился к нему; показать, что мысль Гегеля лучше всего может быть понята как герметическая. Это самый радикальный элемент моего тезиса.

Надеюсь, что благодаря моей книге сложится радикально новая картина мысли Гегеля. Больше нельзя будет относиться к нему как к «архи-рационалисту», как многие до сих пор делают, не говоря уже о том, чтобы воспринимать его неметафизически или анти-теологически.

Глава 1 посвящена обзору герметической традиции вплоть до XVII века, в основном в Германии. Глава 2 начинается с начала XVII века и охватывает период от юности Гегеля включительно. В главе 2 я буду говорить главным образом о той интеллектуальной среде, в которой происходило становление Гегеля. Глава 3 является центральной в моем изложении. В ней представлена общая интерпретация мысли Гегеля в свете его герметических связей. Главы с 4 по 7 посвящены основным трудам Гегеля.

В этих главах я не буду пытаться представить «интеллектуальную биографию» Гегеля, такая работа уже была написана Г. Харрисом, и я не имею намерения её превзойти. Это текстуальное исследование, и хотя я на протяжении всей своей жизни выделял важные моменты из жизни Гегеля, в перспективе моего рассмотрения интеллектуального развития философа, я не проводил различий между «этапами» его мышления. Описания, в которых говорится о «раннем» и «позднем» этапах жизни мыслителя, очень часто проистекают из неспособности увидеть основополагающую идентичность, связь между текстами, которые очень сильно отличаются друг от друга (например, в использовании разных философских терминов).

В случае с великими мыслителями, такими как Платон, Аристотель и Гегель, я думаю, очень мало различий. Великие умы, по большей части, не меняются (хотя в главе 7 я расскажу об одном важном способе, которым, как я полагаю, Гегель изменил своё воззрение и свои пристрастия). Различные работы, написанные великими философами на протяжении всей их жизни, обычно являются вариациями на одну или несколько тем. Говоря языком Гегеля, нужно научиться видеть тождество в различиях.