Мы бы назвали это злом: архонтическая духовность Уильяма С. Берроуза

От Редакции. В культурном обществе заявлять, что классик литературы был на самом деле колдуном, одержимым злым духом — настолько же дурной тон, как рассказывать, что Земля прямо сейчас штурмуется психическими силами захватчиков из глубокого космоса или что Сталин пытался установить контакт с Жругром. Но, кажется, академический мир потихоньку отдаляется от пренебрежительного отношения к эзотеризму — хотя бы признавая, что оккультные «идеи могут порождать сообщества, артефакты, материальные явления, в конечном счёте они могут вызывать политические, экономические и художественные события». Именно в таком разрезе Томми Кован из амстердамского университета решил рассмотреть творчество Уильяма Берроуза — и, конечно, раскопал золотую жилу.

Нам-то всегда было понятно, что Уильям — в первую очередь Агент, Инспектор Ли, враг банды Нова, маг, противоборствующий Уродливому Духу. Колдун, ловко обманувший тело культуры, введший ей неизлечимый вирус Свободы и ставший при этом классиком литературы — и лихо растворившийся затем в израненных галактиках. Чародей, чьи тексты — оружие, направленное в сердце врага, чьи приёмы будут приняты на вооружение, но чьих целей и источников никогда не найдут или же не поймут. Ан вот: подробное и грамотное академическое исследование духовности Берроуза, не только проливающее свет на его путь и воззрения, но и анализирующее влияние на других, на культуру и эзотерику, на целые поколения писателей и искателей.

Уильям Сьюард Берроуз — гностик-архонтик, создатель книг мёртвых, готовившийся к завоеванию западного мира и готовивший к тому каждого своего читателя. Его произведения и нужно воспринимать как заговоры — и понимать и разделять чаяния оператора, иначе рискуя подпасть под непредсказуемое влияние. И академический дискурс, кажется, готовится принять его именно в такой роли: по крайней мере, в статье рассматривается не форма берроузовской литературы, а его интенции, породившая их философия и эзотерическая система.

Для её описания Кован использует немного измененный термин из истории религии: архонтизм – это форма гностицизма, сосредоточенная на описании противоборствующих гностику сил, зачастую даже не предполагающая или же не детализирующая высших, благих начал вселенной (в отличие от обычных гностических верований, подразумевающих Отца Света кроме Иалдабаофа и Плерому кроме Кеномы). Кован выделяет четыре отличительные черты этого воззрения и они, внезапно, совпадают у Берроуза с древними архонтиками.

Только в отличие от древних Берроуз обладал возможностью влиять на целую культуру и даже запускать в неё, как уже упоминалось выше, медийные вирусы. Сегодня медийная среда для вирусов даже более благотворная — и кроме прочих Кован рассказывает о вирусе 2012, основные действующие части которого породил именно Большой Дед Билл, а также анализирует, как отношение к «дурному телу» у Берроуза превращается в «перезавоевание тела нарезкой и любовью» у Пи-Орриджа — и в конечном счёте влияет на современный дискурс бодипозитивности. И множество, множество других чародейских секретов, до поры сокрытых под жилеткой и за хитрой ухмылкой старого пидора.

За перевод спасибо нашему новому переводчику – Сингулярности!

fr.Chmn

1. Наследие Уильяма С. Берроуза

Уильяма Сьюарда Берроуза II (1914–1997) можно считать одним из самых влиятельных американских авторов XX века. Им вдохновлялись Дж. Г. Баллард, Хантер С. Томпсон, Грант Моррисон, Алан Мур, Чак Паланик, Ник Лэнд, Терри Саузерн, Тимоти Лири, Уильям Гибсон, Роберт Антон Уилсон и Хаким Бей (и даже в некоторой степени Филип К. Дик). [1] Берроуз играл важную роль в происхождении и развитии литературы битников, а также влиял на музыкантов и музыкальные коллективы: The Rolling Stones, Дэвида Боуи, Игги Попа, Патти Смит, Фрэнка Заппу, Дженезиса Пи-Орриджа, Курта Кобейна и группу Steely Dan. [2] Возможно, именно в его работах впервые появилось понятие «хэви-метал» [3] (в музыку оно пришло спустя некоторое время, впервые мы его обнаруживаем у Hap­shash и The Col­ored Coat в виде дани уважения Берроузу). [4] О его культовом статусе уже в середине 1960‑х годов свидетельствует и то, что Берроуза можно найти на обложке альбома Битлз «Sgt. Pepper’s Lone­ly Hearts Club Band». Он даже появлялся на телевидении, например, читал одну из своих «программ» в передаче «Субботним вечером в прямом эфире» в 1981 году, [5] а к 1991 году его книга «Голый завтрак» наконец стала художественным фильмом, сценаристом и режиссёром которого был Дэвид Кроненберг. 

Но намного менее изучено огромное влияние Уильяма Берроуза на западный эзотеризм и нью-эйдж. Например, работы Берроуза являются важным источником вдохновения для знаменитых эзотериков Дженезиса Пи-Орриджа и Хакима Бея, которые сами оказали большое влияние на магику/магию Хаоса, «журнальную сцену», [6] а также культуру «рейва». [7] Кроме того, Берроуз первым в Соединенных Штатах популяризировал употребление аяхуаски. [8] Роберт Антон Уилсон (1932–2007) даже упоминает Берроуза как создателя «феномена 23». [9] Тем не менее, насколько мне известно, ни один штатный историк религий никогда не публиковал монографий конкретно о роли Берроуза в западном эзотеризме.

В этой статье я утверждаю, что истинная глубина идеологического наследия Берроуза в западном эзотеризме недооценена историографией религий, о чём свидетельствует недостаточное признание роли Берроуза в появлении «феномена 2012» (известного также как «Апокалипсис майя»). [10][11] Возможно, дело в недостаточном внимании литературной критики к «магической» природе его произведений. Поэтому цель данной статьи состоит в том, чтобы выделить духовную основу работ Берроуза [12] и предоставить контекст, с которым ученые смогут должным образом изучить сообщества, тяготеющие к его идеям, и, таким образом, соответственно оценить силу этих идей и их влияние на материальный мир.

В основной части этой статьи я рассмотрю роль Берроуза в «феномене 2012» и покажу, что из-за «антимагической полемики» [13] в литературных кругах влияние Берроуза на духовность XX века изучено недостаточно. Затем я проведу диахроническое сравнение путем анализа позднеантичного гностицизма: в его контексте гностическое мировоззрение Берроуза как трансисторическая модель мышления [14] выступает, как я это называю, «архонтизмом». Затем я использую концепцию архонтизма для более точной классификации литературы Берроуза в особом жанре, называемом «книги мёртвых». В заключительном разделе я опровергаю антимагическую полемику, явно дискредитирующую изучение эзотеризма. 

2. Берроуз и апокалиптика майя

Предыдущие исследования (что я подтвержу ниже) лишь намекали: именно Уильям Берроуз может считаться создателем концепции глобального сдвига в человеческом сознании, происходящего в конце Длинного Счёта календаря майя (который в конечном итоге был датирован 2011 или 2012 годом). Сегодня мы знаем эту концепцию как «апокалиптика майя». Эту концепцию также продвигали такие ньюэйджевые мыслители, как Теренс Маккенна (1946–2000), Фрэнк Уотерс (1902–1995), Хосе Аргуэльес (1939–2011), Дэниел Пинчбек, Джон Мейджор Дженкинс, Дэвид Айк и Дэвид Уилкок. К 2012 году было опубликовано более 2000 книг об апокалиптике майя. [15]

Первой научной работой по анализу исторических истоков этой концепции, видимо, является магистерская диссертация Саши Дефеше из Амстердамского университета 2007 года под названием «Феномен 2012: историко-типологический подход к современной апокалиптической мифологии». В ней делается вывод: в книге Теренса и Дениса Маккены «Невидимый ландшафт: разум, галлюциногены и И‑Цзин» (1975) впервые предсказывается глобальный сдвиг человеческого сознания в 2012 году, [16] однако аспекты календаря майя в «Феномене 2012» являются более поздними дополнениями. [17] Последующие исследования Ваутера Ханеграафа (2009) явно испытали влияние Дефеше и привели к тому же общему выводу: феномен 2012 берет свое начало в теории «волны времени Эсхатона» Маккены. [18]

Но уже в статье археолога Джона У. Хурма 2011 г. «Сочувствие Нью Эйдж и научное соучастие: история и продвижение мифологии 2012» даётся здравая критика Дефеше-Ханеграафа. Там отмечается, что братья Маккена не единственные продвигали концепцию «апокалиптического сознания». В 1975 году аналогичные идеи распространял Фрэнк Уотерс. Его книга «Загадочная Мексика: грядущий шестой мир сознания» вышла в том же году, примерно в то же время, что и «Невидимый ландшафт» МакКенны. [19] Хотя Уотерс в «Загадочной Мексике» датирует апокалипсис 2011‑м, а не 2012‑м годом, именно 2011‑й в его представлении является концом Длинного Счёта календаря майя. Так что утверждение Дефеше о том, что феномен 2012 приобрел майянское происхождение уже после 1975-го года, не верно. В той же статье 2011 года Хупс далее отмечает, что в «Трансформирующих видениях» Хосе Аргуэльеса, также опубликованных в 1975 году, 2012 год кратко упоминается в сноске как знаменательная дата «трансформации» древних майя. [20]

Вышеупомянутая историография предполагает, что, по-видимому, в 1975 году произошел «взрыв» апокалиптических публикаций. Она опирается на три источника, которые продвигают подобные воззрения, но мало пересекаются друг с другом:

• Уотерс сосредоточен на грядущем апокалипсисе в конце Длинного Счета майя в 2011 году;
• Маккенна уделяют большое внимание грядущему апокалипсису, но лишь кратко упоминают 2012 год и никак не связывают его с Длинным Счётом майя до переиздания «Невидимого ландшафта» в 1993 году; [21]
• Аргуэльес кратко упоминает как 2012 год, так и его связь с длинным счётом майя, но без особого внимания к ним обоим.

Все эти источники из 1975-го года продвигают схожие идеи, связанные с апокалиптикой майя. Поэтому логично предположить общий для них более ранний источник, «ур-источник», который нам ещё предстоит определить. Точное происхождение апокалиптики майя, видимо, нельзя ограничить одним автором: различные элементы концепции развивались постепенно. Однако, как мы увидим ниже, Уильям Берроуз говорил об апокалиптике майя задолго до 1975 года, в сборнике «Дезинсектор» (1960). Но его влияние на апокалиптический взрыв 75-го года до сих пор не изучено.

Мифологию феномена 2012 первым стал исследовать Роберт Ситлер в статье «Присвоение календаря древних майя нью-эйджем» (2006). [22] Исторические предпосылки в ней не рассматривались, но Ситлер полностью принял версию Хупса об апокалиптике майя [23] (что значит, к тому моменту она уже считалась наиболее точной из доступных).Насколько мне известно, тщательной критики хронологии Хупса еще не проводилось. Он, похоже, не дошёл до понимания роли Берроуза в апокалиптике майя, т.к. пишет: «истории об истреблении майя вошли в контркультуру вместе с писателями-битниками 1950‑х годов». [24] Хупс здесь явно не признает Берроуза предтечей феномена 2012, и это странно — ведь в 2007 году всё тот же Хупс публикует комментарий на tribe.net относительно присутствия апокалиптики майя в пародии Берроуза на журнал Time, вышедшей ограниченным тиражом в 1965 году. Там он открыто задается вопросом, насколько Берроуз повлиял на появление мифов о 2012:

Берроуз связывает даты календаря майя со своей поездкой в 1953 году в Путумайо в поисках Яге, в котором он видел лекарство от своей героиновой зависимости. Это тот самый район Колумбии, где Теренс и Деннис Маккенна пережили «Эксперимент» в Ла Чоррера. куда он отправился в поисках лекарства Яге от своей героиновой зависимости.

Подозреваю, что Берроуз сыграл ключевую роль в знакомстве писателей-битников и их поклонников с представлениями о древнем календаре майя. Теперь мне любопытно узнать, общался ли он когда-нибудь с поэтом Тони Ширером, который представил идею Гармонической Конвергенции в своей книге «Повелитель Зари» (1971).

Я только начал исследовать эту тему, но очевидно, что Берроуз знал о дате окончания календаря майя. Было бы интересно узнать, как часто он, может быть, писал об этом и прослеживал ли он когда-либо ее до 2012 года, прежде чем эта дата стала общеизвестной.

Мнение битников о 2012 году, насколько мне известно, еще не исследовано. [25]

Если бы Хупс развил эту догадку, чего он, похоже, не сделал, он бы увидел, что Берроуз пропагандирует апокалиптику майя в «Дезинсекторе» (за пять лет до пародии на Time 1965 года):

Джанковый путь к ещё большему джанку ВРЕМЕНИ ДЕНЕГ СМЕРТИ РАСКОЛУ на Частные Части. Комфортный кокон из объедков? 5 Ахуа 8 Кумху Время Насекомых… Последний день Календаря Майя Конец Времени Насекомых. [26]

Экспериментальный язык Берроуза трудно интерпретировать, но даже поверхностное знакомство с его творчеством подскажет, что «насекомые» — паразитические повелители, которые держат человечество в заточении в иллюзорном мире. Таким образом, «Конец времени насекомых» подразумевает апокалиптическое событие, освобождающее человечество от гнетущих иллюзий.

«Дезинсектор» не стал бестселлером, но Берроуз продолжил линию майянской апокалиптики в более популярной своей книге — версии «Мягкой машины» 1966 года. Уотерс, Аргуэльес и/или молодые Маккенна были поклонниками контркультуры и с большой вероятностью могли читать её.

Одна из глав этой версии «Мягкой машины» называется «Майянское дельце». В ней рассказчик нанимает коррумпированного доктора и через него получает доступ к специальному наркотику, позволяющему путешествовать во времени и вселяться в других людей. Приняв наркотик, рассказчик возвращается в древние времена майя, вселяется в тело простого полевого рабочего и сообщает следующее:

Я ощутил, как непосильный груз зловещего контроля насекомообразных впихивает мои мысли и чувства в заранее подготовленные формы, втискивая душу в незримый мягкий порок… […]

Узнал я кое-что и о том, какие страшные наказания определены для тех, кто осмелится бросить вызов правителям или всего лишь подумать о таком вызове […]

Смерть в Многоножке: “преступника” привязывали ремнями к кушетке, и его заживо пожирали гигантские многоножки… Эти казни совершались тайно, в помещениях под храмом. […]

Я уже объяснял, что майянская система контроля зависит от календаря и кодексов, в которых содержатся знаки, символизирующие все мыслительные процессы и эмоциональные состояния, возможные у человеческих существ, живущих в столь жестких условиях… [27]

После того, как рассказчик проникает в храм и саботирует его телепатическую машину, чтобы уничтожить жрецов-многоножек, заключительные фразы главы звучат через образы триумфального разрушения: «С неба давила непомерная тяжесть, ветры земли вырывали с корнем огромные пальмы… Майянский календарь контроля затопляли приливные волны». [28]

Действительно ли Берроуз верил, что массовый сдвиг в человеческом сознании в конце Длинного Счёта майя? Или это была просто литературная метафора его гностического радикализма? Однозначного ответа мы уже не получим. Но мы можем получить представление о его намерениях если проанализируем источники его вдохновения.

Хупс, кажется, видит Ле Плонжона источником вдохновения майянизма Берроуза. В комментарии на пародию Берроуза на «Time» 1965 года: «Он также намекает на «Великую атлантическую катастрофу» (на Атлантиду, который эксцентричный археолог XIX века Огюст Ле Плонжон связал с Чичен-Ицей) и Дрезденский кодекс (т.к. сообщает, что это событие «описывается в кодексах как «Бог, льющий воду на землю»[sic]»). [29] 

Берроуз, будучи давним исследователем мифов и археологии майя, вероятно читал сильно высмеянную «Книгу Жреца Ягуара» Мод Вустер Макемсон (1891–1977), о которой Хупс пишет: «Она была первой, кто связал 13.0.0.0.0 4 Ajaw 3 K’ank’in с пророчествами о конце света». [30]

Книга Макемсон о Жреце Ягуара – это первый [31] английский перевод «Чилам-балам Тизимина», известного документа из сборника «Чилам-Балам». 

Тексты «Чилам-Балам» появились в мире майя уже после их встречи с европейцами — его самые ранние фрагменты были составлены в XVI веке, но большая часть сохранившихся изданий датируется XIX веком. [32] Они написаны на майянском с использованием латинского алфавита и содержат много загадочных аллюзий на космологию и календари майя со ссылками на местные исторические бедствия, перенесенные правителями Ицы и испанцами. Тексты «Чилам-Балам» тяжело поддаются переводу, [33] а работу Макемсон не раскритиковал только ленивый, [34] для археологов он считается почти бесполезным. [35]

Берроуз изучал археологию майя в колледже Мехико-сити как раз в 1951 году, когда, собственно, и вышла книга Макемсон. Он был единственным, кому была доступна полная английская версия Тизимина, и беглое прочтение «Книги Жреца Ягуара» обнаруживает много совпадений с майянизмом Берроуза. В качестве примера можем взять приведенную выше цитату из «Дезинсектора». Утверждение Берроуза о том, что дата «Пять Ахуа 8 Кумху» эквивалентна «Времени Насекомых», можно рассматривать как ссылку на «Книгу Жреца Ягуара». Именно в переводе Макемсон «5 Ахау» символизирует начало завоевания Ица над майя:

Пять ахау – день распределения пищи у колодцев ваших. Сойдут горы. Они сойдут среди вас, разжигая огонь великой яркости. Чужеземцы сойдут с моря, как в древности. Почему они приходят? Они приходят, чтобы беспокоить нас! Дверь, ведущая к чудесам, будет закрыта […] Власть Ица будет полностью установлена над нами, мы примем их повеления. [36]

Позже в «Книге Жреца Ягуара» текст призывает к возмездию правителям Ица:

Правда, в настоящее время мы должны носить на своих спинах прекрасно украшенных сыновей Ица. Несчастные, они давят нас, как каменные глыбы. Но придет время, когда белые цветы снова распустятся на этой земле, от острова Кузамил до Майяпана. Это произойдет из-за колодца, из-за Пещеры в этой волшебной стране. 

В день низвержения Красного Орла, в день возмездия, когда это произойдет над этой прекрасной землей вздымающихся гор, тогда скоро наступит день досады, досады Ица. [37]

Поскольку сам Длинный Счёт майя начинается 4 Ахуа 8 Кумху, тот факт, что «Время Насекомых» Берроуза начинается 5 ахуа [sic], предполагает, что он использовал эту дату по другой причине, нежели  соотнесение ее с Длинным Счётом. Кроме того, жрецы-многоножки в «Майянском дельце», по-видимому, не испанцы (они используют календари майя для телепатического контроля над своими работниками), и их жестокость – отсылка к жестокости Ица, изображенной в переводе Макемсон. При этом в «Книге Жреца Ягуара» неоднократно подчеркивается «конец света», [38] и Макемсон, возможно, была первой, кто связал пророчества о конце света с Длинным Счётом. Вероятно, Берроуз подпал под её влияние. 

Но теория Ле Плонжона об Атлантиде и Чичен-Ице, как и пророчества о конце света из книги Макемсон, не содержат ничего об  апокалиптическом сдвиге в человечеством сознании «Конца времени насекомых». Кроме того, календари майя в «Книге Жреца Ягуара» не являются инструментами злодейского контроля Ица, как у Берроуза, а изображаются Макемсон как магические инструменты для сопротивления угнетению.

Откуда же в майянизме Берроуза взялись «злые календари» и «сдвиг в сознании»? Они, предположительно, исходили от жены Берроуза, иконы битников Джоан Воллмер (1923–1951). Биограф Берроуза Барри Майлз отмечает:

Берроуз изучал кодексы майя под руководством Роберта Хейуорда Барлоу, председателя выдающегося отдела антропологии. […] Берроуз присоединился к Клубу антропологов Саагуна и ездил с ними в полевые выезды, в том числе в июле 1950 года во главе с Барлоу и профессором Педро Армиласом в храм Кетцалькоатля в Теотиуакане. Берроуз изучал копию кодексов майя в Алжире — он подробно исследовал их, и они стали одной из тем, которые он обсуждал с Джоан. Из того, что рассказал ей Билл, Джоан предположила, что жрецы майя, должно быть, имели какой-то телепатический контроль над населением, что заставило Берроуза задуматься в этом направлении. Берроуз иногда цитировал ее мысли о майя как хороший пример ее интеллекта. Ясно, что несмотря на другие проблемы, у них была настоящая встреча умов. [39]

Итак, верил ли Берроуз, что апокалипсис человеческого сознания действительно произойдет в конце Длинного Счёта? В действительности неясно даже, знал ли он, когда закончился Длинный Счёт. Макемсон ошибочно датировала конец календаря 1752‑м, [40] а версия Майкла Коу, который связал его с 2011‑м годом и катастрофическим событием, появилась в 1966 году. [41] Хотя работа Коу безусловно важна для апокалиптики майя, она появилась через несколько лет после публикации «Дезинсектора» и на Берроуза вряд ли повлияла. Может быть, он сам вычислил окончание Длинного Счёта в XXI веке? По его публикациям 1960‑х годов такого не скажешь. Под влиянием Макемсон его строки о том как «приливные волны прокатились по календарю контроля майя» относятся к далекому прошлому.

Однако для Берроуза, верившего в поддающуюся проверке реальность «магии», [42] писание о далеком прошлом потенциально могло повлиять на будущее. Духовный поиск не был для него пустым звуком. [43] Ещё до Мехико Берроуз интересовался эзотерикой, изучал колдовство, йогу и тибетский буддизм в Гарварде, [44] проводил многочисленные телепатические эксперименты с Воллмер и Алленом Гинзбургом (1926–1997). [45] Возможно, Берроуз искренне верил в буквальную и зловещую метафизическую реальность, которая рассказывает «настоящую историю» майя, чья элита действительно использовала магические календари чтобы телепатически контролировать умы социальных низов.

Кроме того, в 1960‑х годах Берроуз пристрастился к «нарезке» [46] — технике, активно используемой в «Дезинсекторе» и «Мягкой машине». Берроуз считал, что нарезки обладают магической силой — возможно, под влиянием американского писателя Чарльза Форта. [47] Форт исповедовал концепцию «правдивой фантастики», [48] т.е. считал, что чтение и письмо могут оказывать оккультное влияние на реальность. Позже философы постмодернизма назовут это «гиперверием». [49] Под влиянием Форта или сам, Берроуз считал нарезку формой гадания и даже колдовства — например, во время литературного фестиваля в Эдинбурге в 1962 году он сообщил публике, что вызвал нарезками авиакатастрофу. [50] 

Эта магическая перспектива отражена в словах Берроуза, обращенных к Гинзбергу: «Все писатели любого значения являются психическими убийцами в самом буквальном смысле». [51]. Раз Берроуз считал, что нарезки имеют магическую силу, то логично предположить, что литературное повествование об апокалиптическом сдвиге в человеческом сознании в конце Длинного Счёта майя (даже том, который произошел в далеком прошлом) было попыткой вызвать подобное в будущем.

В общем, с какими целями Берроуз ввёл апокалиптику майя в свою литературу — воистину загадочно.

Ни один из авторов, писавших в 75‑м году об апокалиптике майя (Уотерс, Аргуэльес, Маккенна), прямо на Берроуза не ссылается. Но предположить их связь всё-таки можно. Например, «Письма Яге» Берроуза (1963) цитируются в «Трансформирующем видении» Аргуэльеса. [52] А ещё Аргуэльес преподавал в Университете Европа в Колорадо в то же время, что и Берроуз — как раз в 1975 году. [53] [54] Возможно, Аргуэльес даже учился у Берроуза?

Другие связи с майянизмом Берроуза можно найти у братьев Маккенна. Теренс Маккенна иногда цитирует Берроуза и упоминает, что читал «Письма Яге». [55] Но вдохновителем нью-эйджевого майянизма или теории волны времени он его не считает. Может быть, Теренс не читал у Берроуза ничего, кроме «Писем Яге»? Его брат Деннис намекает на обратное. В «Братстве кричащей бездны» Деннис Маккенна не только упоминает о влиянии на них с братом «Писем Яге», но и утверждает, что во время учебы в университете они «иногда читали статьи Берроуза». [56] По крайней мере, «Письмами…» дело не ограничивалось!

Примем также во внимание, что у Маккена были и собственные   апокалиптические видения «2012» в Путумайо (куда они поехали потому, что там бывал Берроуз). Вероятность того, что апокалиптика братьев Маккенна создавалась под прямым влиянием Берроуза, очевидно высока! Тогда не удивительно, что Теренс даже написал некоторые вопросы для интервью Берроуза в 1987 году для журнала High Fron­tiers. [57]

Прежде чем мы закончим разговор о Берроузе и апокалиптике майя, я замечу, что кроме Хупса вклад Берроуза в неё оценили также Люк Гоуман-Додсон и Эдвард С. Робинсон. 

Гоуман-Додсон представил доклад под названием «Истинная тайна магии: Уильям Берроуз, Теренс Маккенна и синтаксическая природа реальности» на конференции Break­ing Con­ven­tion в 2015 году. [58] Гоуман-Додсон считает, что совместная склонность к лингвистической деконструкции, энтеогенным исследованиям и апокалиптике майя указывает на влияние Берроуза на Теренса Маккену. Он также отмечает их взаимное влияние на сходные эзотерические среды, такие как рейв-течение, киберделия и магика/магия хаоса. [59] Но мысли Гоуман-Додсона о происхождении нью-эйджевого майянизма хотя и убедительны, рассматриваются в поверхностной манере, вызванной ограничениями конференции. Как и Хупс, он не смог установить издание «Дезинсектора» отправной точкой этого потока. 

Эдвард Робинсон не так прям, как Хупс или Гоуман-Додсон. Но он, кажется, тоже видит связь между Берроузом и феноменом 2012. По крайней мере, он утверждает, что переиздание книги Берроуза «Ах-Пук здесь» «в высшей степени актуально, учитывая нынешний интерес к календарю майя и так называемому апокалиптическому пророчеству о «декабре 2012 года»». [60] Но ссылка на апокалиптику майя настолько кратка и расплывчата, что заставляет задуматься, действительно ли Робинсон понимает, что её источником был Берроуз? Или же он просто отмечает совпадение между феноменом 2012 и майянизмом Берроуза?

3. Интерпретации творчества Берроуза

Любопытно, что значение апокалиптики майя у Берроуза до сих пор мало изучено. Но в целом исследователи западного эзотеризма Берроуза не игнорировали. Наиболее заметно его влияние оценил Кристофер Партридж, [61] в «Современном эзотеризме» его упоминают Аспрем и Гранхольм (2013). [62] Эрик Дэвис отдает ему должное во многих публикациях, [63] а Карл Абрахамссон обсуждает его в своей книге «Оккультура» 2018 года. [64]

В общем, связь Берроуза с магией и оккультизмом сама по себе — не сенсация. Однако его серьезно недооценили, то есть дело не в том, что исследователи чего-то не заметили, а в том, что они не оценили глубины явления. 

Например, они не оценили влияния Берроуза на эзотеризм. Джеффри Крипал, исследователь эзотерики в научной фантастики, не пишет о Берроузе в своём исследовании «Мутанты и мистики» (2011), хотя пишет и о Чарльзе Форте, и об Алане Муре, и о Гранте Моррисоне как сторонниках того, что затем назовут «гиперверием». [65] Крипал попросту упускает Берроуза из виду: как то, насколько на него влиял Форт, так и то, как сам он влиял на Мура [66] и на Моррисона. [67] Это делает Берроуза потерянным звеном цепи прямой передачи практики правдивой фантастики.

Кроме того, у Берроуза четко видны все характеристики «супер-истории», изложенные Крипалом. [68] В «Мутантах и мистиках» даже рассматривается Уитли Стрибер — личный знакомый Берроуза, под влиянием которого он точно находился и даже проводил время в его хижине, пытаясь связаться с «посетителями». [69] Неизвестно, имело ли место обратное влияние, но в 2007 году Стрибер написал апокалиптический роман «2012». Так что в любом случае влияние Берроуза на Стрибера, по крайней мере, имплицитно, даже если Стрибер не полностью это осознает.

«Мутанты и мистики» от отсутствия Берроуза не обеднели, так что не буду утверждать, будто Крипал допустил какое-то заметное упущение. Но Берроуз так плотно связан с героями этой книги и так хорошо отвечает её концепциям, что очень бы её обогатил.

Возможно, огромное влияние Берроуза на западный эзотеризм до сих пор незаметно потому, что его сочинения воспринимаются как запутанные, непрозрачные, требовательные к читателю и даже оскорбительные. Всё это лишает стимула ими заниматься. Все исследователи согласны в том, что большинство работ Берроуза сложны и намеренно загадочны. [70] Более того, темы, мотивы и персонажи его творчества умышленно нарушают табу западного мира. Ученик Берроуза Питер Ламборн Уилсон (настоящее имя иконы контркультуры Хакима Бея, 1950 г.р.) однажды в личной беседе даже пошутил: «Никто никогда не читал Берроуза». [71]

Стилистические ухищрения Берроуза препятствуют не только всестороннему изучению его сочинений, но и их интерпретации. Беррозу исследует секс, наркотики, насилие и авторитаризм таким образом, что никто из читателей не остается равнодушным. Его произведения строятся на новаторском подходе к повествованию и письму вообще. Тем не менее, хотя гностицизм/эзотеризм часто выделялись как ключ к пониманию творчества Берроуза, [72] их не исследовали соответствующим образом в отличие от общих «трансгрессивных» качеств его работ. [73] Как будто его духовные воззрения были не становящейся метафизической системой, а просто частью общей бунтарской склонности.

Иногда эзотерические интерпретации Берроуза даже откровенно высмеиваются. В рецензии на книгу Барри Майлза «Зовите меня Берроуз» (2013) писатель и критик Дункан Фэллоуэлл демонстрирует именно такой тип полемики. Дункан пытается вовсе обойти проблему духовности в литературе; в 2014 году он писал для The Spec­ta­tor:

Уильям С. Берроуз прожил свою жизнь в великой трансгрессивной традиции лорда Байрона и Оскара Уайльда и, как все денди, имел чутье на гедонистические горячие точки, в которых можно было себя мифологизировать. […] История модернистской литературы — это история «аутсайдеров», и «Голый завтрак» Берроуза (1959) — последний ключевой роман в этой конкретной траектории. Нарезкой, явленной в нём, он предсказывает постмодернизм и свою собственную будущую работу.

Тот факт, что его одурманенный наркотиками мозг к тому времени не мог создать связного повествования, не умаляет достижений Берроуза. Жизненная сила его творчества неоспорима: тексты кишат новыми существами, образами, идеями, причудливыми забавами и просодическими хитростями. […]

Берроуз — один из самых важных писателей XX века, так что стоит оговориться относительно некоторых моментов его биографии. Майлз предпочитает начать с длинного рассказа об экзорцизме от «уродливого духа», которому Берроуза подверг шаман навахо. Оккультизм Берроуза может быть аспектом его поэтического мышления — но, как и другие его причуды, глупо не рассматривать его в контексте пожизненной одурманенности опиатами, марихуаной, алкоголем и многими другими наркотиками. Биограф, подчёркивающий значение оккультизма для писателя, одарит его славой Кастанеды — более чем сомнительной и унизительной. […]

Эти занятия не имеют самостоятельной академической ценности и важны в той мере, в какой они питали его дар баснописца. Он был раскрепощающим и великодушным деятелем, но его суть не в том, что он пророк и философ, а в том, что он писатель-фантаст. Литература может включать спекулятивные идеи — но умаляет и автора, и литературу. Не нужно смещать приоритеты. […]

Мы всегда должны возвращаться к этому, иначе феномен Берроуза может иссякнуть в глупости Алистера Кроули. Майлз этого избегает (может, он с этим и не согласен), и у читателя остается ощущение, будто несмотря на великолепные писательские усилия, биография Берроуза это продукт ближайшего круга преданных. [74]

Акцент Фэллоуэлла на «витальности», «трансгрессии» и «аутсайдерстве» Уильяма Берроуза (в отличие от «эзотеризма» и «духовности»), возможно, является отражением не только приверженности постструктуралистической «смерти автора», но и сложности в интерпретации текстов Берроуза. Об этом я расскажу подробнее в заключении этой статьи.

Я не пытаюсь утверждать, что у текстов Берроуза есть единственное истинное прочтение, они антиинтенциональны [75] и явно созданы податливыми к интерпретации. Тем не менее, склонность видеть в них только трансгрессивность и «экспериментальность», [76] не замечая духовного наполнения, которому упомянутые аспекты подчинены, делают Фэллоуэлла не способным уловить реальную суть творчества Берроуза. Кроме того, его антимагическая — это причина, по которой роль Берроуза в феномене 2012 игнорировалась учеными.

Сама антимагичность академического дискурса искусственно сужает рамки интерпретации магического по своей сути творчества Берроуза. Его ведь исследуют литературоведы, в духовности автора мало заинтересованные. В результате Берроуз недостаточно представлен в историографии западного эзотеризма.

В следующих главах моей работы я покажу, что уникальная форма духовности Берроуза является не просто одним из многих факторов, составляющих его художественное видение. Это главная линия его экзегетики. Его тексты нужно исследовать не только литературоведам, но и историкам западного эзотеризма.

4. Определение «архонтизма»

Духовное мировоззрение Берроуза, его синкретическую и новаторскую форму эзотеризма я называю «архонтизм». Архонтизм — философия, подобная «архонтическому гностицизму». [77] Архонтизм — течение мысли, основанное на своего рода «негативной эпистемологии», [78] рассмотрении человека как подконтрольного «архонтам», ограниченного биологическими барьерами на пути к психической трансцендентности.

В этой статье термин «архонтизм» будет служить деисторизированной, более теоретической формой термина «архонтический гностицизм». [79] Я ввожу этот термин в противоположность историческому ради двух целей: 

(1) «Архонтизм», в отличие от «гностицизма» и «архонтического гностицизма», не отягощен исторической конкретикой. 

(2) Хотя «архонтизм» явно имеет пересечения с некоторыми гностическими течениями, у него есть корневое отличие от «гностицизма». По определению Эйприл ДеКоник, [80] хотя гностики древности верили в архонтов и порочного Демиурга, они также обычно верили, что за ними стоит «добрый Бог» или трансцендентный Бог любви и прощения, продолжением которого является человеческая душа. Для «архонтизма» это не обязательно. «Архонтизм» может пересекаться с архонтическим гностицизмом, но не подразумевает существование доброго Бога, только Демиурга и архонтов. Это различие важно для данной статьи при анализе секуляризованных форм «неоархонтизма»: юнгианской психологии или постмодернистской конспирологии, а особенно творчества Берроуза.

Его можно назвать «гностическим», и поэтому я иногда использую слово «гностик» с маленькой буквы, [81] но Берроуз явно не верит в трансцендентного Бога добра. В космологии Берроуза человечество должно победить архонтов, чтобы стать бессмертным, но за пределами звезд нет фигуры спасителя. Следовательно, хотя справедливо называть Берроуза «гностиком», возможно, правильнее было бы назвать его «архонтистом». [82]

Но прежде чем углубиться в архонтическую духовность Берроуза, давайте посмотрим, где и откуда впервые возникла доктрина злых архонтов: в Гностицизм поздней античности.

Темрин «архонтический гностицизм» используется Кайлом Фрейзером для описания лабораторной философии Зосимы Панополитанского (ок. 300 г.н.э.), широко известного египетского алхимика. [83] «Архонты» (слово происходит от греческого термина, означающего «правители»)[84] были гностическими мифологическими существами, которые часто изображались как разнообразные подчиненные духи или олицетворения злого Демиурга (называемого YHWH или Иалдабаоф в некоторых гностических текстах). [85] Это они создали иллюзорную физическую вселенную, чтобы заключить в тюрьму Первочеловека. [86] В трудах Зосимы архонты и их даймоны не только заключили Адама в тюрьму в мире материи, но и имеют астрологические/планетарные соответствия, а их воинствующие проявления вмешиваются в работу алхимика и препятствуют его экспериментам. Поэтому долг алхимика, утверждает Зосима, — обеспечить самую строгую мирскую лабораторную дисциплину, чтобы методологически противодействовать злобным астрологическим энергиям, препятствующим трансмутации. [87] 

Алхимику могут помочь магические очистительные ритуалы: Зосима советует приносить в жертву животных. Это изгоняет демонов и мешает архонтам. [88] Кроме того, в «Видениях» Зосимы, тексте о его загадочных сновидениях, появляются другие образы насилия. В пересказе двух видений о «тайнах превращения» Зосима сообщает читателю, что именно с «мечом в руке» нужно убить «дракона», охраняющего «храм». [89] Дракон Зосимы, вероятно, является многозначным символом, но можно трактовать его как Тифона, злого мифологического змея. Плутарх пишет, что Тифон вызвал «невежество» человека, разорвав на части книгу священного знания, чтобы лишить человечество божественного бытия. [90] Таким образом, у Зосимы и Плутарха мы видим архонтический гностицизм, изображающий насильственную борьбу с существами-противниками за утраченное и оберегаемое знание.

Сифианский гностицизм — классический пример архонтического гностицизма. Суть сифианской инициатической практики называлась «Пять Печатей» — ритуал, предназначенный для победы над пятью архонтами подземного мира. [91] ДеКоник пишет: «Согласно Троевидной Протеннойе, Пять Печатей связаны с даром гнозиса Благоразумия. Это ритуал, который отделяет тело и душу от духа и облекает дух в одеяние света. Дух становится настолько сильным благодаря своему пробуждению и трансформации, что темные владыки подземного мира, демоны Хаоса, больше не могут остановить его восхождение в трансцендентный надземный мир». [92]

Гностическая секта IV века, которую их противники, такие как Епифаний Саламский окрестили «архонтиками», [93] была необычайно неортодоксальной формой раннего гностического христианства. Её священное писание под названием «Гармония» (сборник текстов сифианского гностицизма) рассказывало о «душевном опыте божественного, достигаемом посредством ритуала небесного восхождения». [94]. Согласно «Словарю Гнозиса и западного эзотеризма» (2006): 

Если душа достигла состояния Гнозиса и отделилась от крещения церкви и законодателя Саваофа [Демиурга], она способна вознестись на восьмое небо Матери в вышине и Отца всего. Она проходит невредимой через семь небес, благодаря своему знанию необходимых паролей или слов защиты, которые нужно сказать планетарным правителям — черта, хорошо известная из других Гностических текстов (40, 2, 8). Такова сердцевина, самое ядро учения архонтиков о спасении. Их негативное представление о материальном мире привело их к докетической христологии, т.е. учению о том, что Иисус имел только физическое тело по внешнему облику (40, 8, 2). В соответствии со своим пренебрежением к телу многие Архонтики практиковали сексуальное воздержание. [95]

Вопросы материального тела играли центральную роль в архонтическом гностицизме. Гностики верили, что планетарные архонты контролируют всю человеческую физиологию и вызывают болезни и боль. Поэтому гностическое целительство часто сосредотачивалось на подчинении темных владык с помощью гимнов, заклинаний, звуков, амулетов, трав и астрологии. [96]

Основываясь на приведенных выше описаниях Зосимы, Плутарха, сифианцев и архонтиков, мы можем выделить несколько фундаментальных идей «архонтизма»:

(1) материальная реальность — это иллюзия, предназначенная для заключения человечества в тюрьму;
(2) различные скрытые разумы создают и поддерживают эту иллюзию посредством природных процессов;
(3) эти скрытые разумы активно сопротивляются попыткам выйти за пределы иллюзии;
(4) методы трансценденции имеют насильственные и/или боевые элементы.

Теперь я продемонстрирую, что все эти идеи характерны для мировоззрения Уильяма Берроуза.

5. Неоархонтизм и соматический архонтизм

Прежде чем можно будет проанализировать Берроуза как архонтиста, следует отметить, что между «архонтическим Гностицизмом» и XX веком прошло очень много времени. И хотя Берроуз, несомненно, исповедует все четыре фундаментальные идеи архонтизма, его версия этой метафизической системы действует в совершенно иных технологическом и философском контекстах. Перед тем, как погрузиться в собственно архонтизм Берроуза, давайте взглянем на сам архонтизм в XX веке. 

Известные формы архонтизма возникли в конце XX века, когда технологии начали стремительно меняться, изменяя форму архонтов. Эрик Дэвис в своей книге «Техногнозис» (2015) фокусируется на том, как изменяющиеся технологии реконструируют наше духовное окружение. [97] Он пишет: «Будучи новой средой связи для я, другого и внешнего мира, медиатехнологии становятся частью личности, миром за пределами». [98] Современные технологии могут не только служить средством магических заклинаний и анимистических тенденций, но они также могут «обеспечить стартовую площадку для выхода за пределы». [99] В качестве примера Дэвис рассуждает, как прогресс в средствах массовой информации и информационных технологий помог конспирологам:

Систематический и глубоко навязчивый характер современных средств массовой информации вызывает множество сомнений относительно того, кто и с какими целями контролирует что мы увидим и услышим. По мере экспоненциального роста производства и распространения информации традиционные иерархии знаний рушатся, оставляя после себя фрагментарный, но чрезмерно насыщенный данными мир двусмысленных показаний, дезинформации и наводящих на размышления соответствий. […]

Бога больше нет: бесконечной паутиной правит уже не высший и объединенный разум, а невидимое множество гнусных заговоров, скрытых механизмов и таинственных агентов обмана. Оккультных архонтов, а не всеведущих ангелов. Даже самые светские конспирологи иногда отмечены этой эзотерической психологией — архонты могут быть светскими (Новый Мировой Порядок, Трехсторонняя Комиссия, ZOG), но основная космология остается той же. Видимый мир управляется невидимыми силами. […]

Но в отличие от воина-христианина, который облачается в доспехи праведной веры, чтобы бороться с «нечестием в высших эшелонах власти», гностик-конспиролог препоясывается знанием. [100]

«Неоархонтизм» Дэвиса имплицитно перекликается с представлениями Зосимы, так как в обоих архонтических мировоззрениях невидимые агенты сражаются в войне за истину и справедливость, а в сражениях используются обман и тайные знания, получаемые с помощью особых методов сопротивления.

Тем не менее, в неоархонтизме Дэвис, по-видимому, подразумевает, что христианские интерпретации архонтический силы в наши дни имеют сравнительно меньшее значение: неоархонтизм часто носит светский характер, видя противников в коварных союзах корпораций, правительств и средств массовой информации. Дэвис поясняет: «Как я уже говорил на протяжении всей этой книги, гностическая мифология архонтов в некотором роде является подходящим образом власти в эпоху электронных призраков и высокотехнологичной пропаганды, среды симуляции и алгоритмического контроля». [101] Изучая «пропаганду» архонтов, мы видим тип архонтизма, сконструированный посредством динамики коммуникации, или ЯЗЫКА-как-АРХОНТА («лингвистический архонтизм»). Это как раз случай Берроуза, ниже я это проиллюстрирую. 

Возможно, самое заметное пересечение светского и духовного архонтизма находится в американском телевидении и кино конца XX века. Сериал «Секретные материалы» (1993–2002) [102] или фильм «Матрица» (1999–2003) тому примером. «Матрица» (первый в серии и явно «гностический» фильм) [103] сильно архонтична: главный герой «Нео» сбегает из созданного компьютером иллюзорного мира под названием «Матрица», чтобы освоить новые навыки в попытках сразиться с ИИ-сущностями, поработившими человечество. Хозяин-ИИ сам по себе является внешней причиной иллюзорной парадигмы, но к третьему фильму трилогии «Матрицы» («Матрица: Революция») Нео обретает власть над машинами даже будучи отключен от виртуального мира. Обретает оккультную, сверхъестественную силу, которая в конечном итоге позволяет спасти человечество. 

Одной из рамок, с помощью которых происходит секуляризация архонтической деятельности в фильмах «Матрица», является «миф о машине» Льюиса Мамфорда. Это достаточно распространенное в современности представление о том, что наделение науки высоким авторитетом приведет к лучшим социальным результатам, поскольку наука позволяет лучше контролировать экономику. [104] Дэвис называет это «мифом спроектированной утопии». [105] Следствием концепции постоянно усиливающегося экономического контроля является постоянно усиливающийся социальный контроль. Тогда антагонистов «Матрицы», ИИ-архонтов, можно растолковать как символ опасности технологической мощи, реализуемой «авторитетом» машин в мифе о спроектированной утопии. Машины в «Матрице» используют эту силу для порабощения через иллюзию, символизируя таким образом, НАУКУ-как-АРХОНТА («научный архонтизм»). 

Одним из предположительных источников «Матрицы» были «Незримые» [106] Гранта Моррисона, который сам был фанатом Берроуза. В «Незримых» сюжет явно «манихейский», главные герои сражаются против «тотального космического заговора, управляемого внепространственными пришельцами или антисуществами, называемыми «архонтами»». [107] «Матрица» также имеет сходство с другим фильмом, вышедшим незадолго до нее, – сильно «гностическим» [108] «Темным городом» (1998). В этом фильме владыки-архонты — это инопланетяне (якобы светские). Но психокинетические силы, с помощью которых они создают свои иллюзии, являются врожденными, а не технологически обусловленными, что придает им сверхъестественные коннотации. И, как и в «Матрице», главный герой Мердок также должен пробудить свои оккультные силы, чтобы победить злодеев.

Эти «секуляризованные» архонты из СМИ XX века очень гармонично сочетаются с концепциями сверхисторий из «Ориентации» и «Отчуждения» Крипала. [109] Там постоянное стремление к «Другому» источнику особой истины основано на нашем нынешнем уровне общественного знания: мы помещаем Другого или «Ориентир» в неизвестное. В «космическую эру» неизвестное – это «космическое пространство», откуда является ЧУЖОЙ-как-АРХОНТ «Темного Города» («отчуждающий архонтизм»).

Также интересно отметить, что не только на трилогию «Матрица» сильно повлияли произведения таких фанатов Берроуза, как Уильям Гибсон и Грант Моррисон. В финале сериала «Секретные материалы» 2002 года основное внимание уделяется инопланетной колонизации Земли, происходящей в декабре 2012 года, и даже имеется ссылка на то, что майя предсказали это. Поэтому косвенное влияние Берроуза на эти две популярные франшизы позиционирует его как основополагающую личность архонтизма XX-го века.

Другой аспект неоархонтизма, который рассматривает Эрик Дэвис и который пересекается с архонтическим гностицизмом, включает в себя связь между архонтическим мировоззрением и отказом от материального мира, отвержением тела (также характерно Берроузу). В своем анализе либертарианской критики государственного регулирования киберпространства Джоном Перри Барлоу Дэвис отмечает, что позиционирование интернета как «границы» и метода достижения истинной свободы подразумевает, что киберпространство предлагает пользователям своего рода «бестелесное существование». [110] Связывая эту концепцию с архонтическим мировоззрением, Дэвис утверждает:

Главная проблема этой неогностической либертарианской психологии состоит в том, что она нуждается в тиранах-архонтах — иначе непонятно, почему жизнь в человеческих обществах (и человеческих телах) состоит из ограничений. В самых крайних случаях поиск архонтов приводит к тому, что историк Ричард Хофштадтер назвал «параноидальным стилем» американской политики: конспирологической тенденции превращать обычную борьбу за власть в манихейские битвы между добром и злом. 

В этом заключается причина общего совпадения архонтизма с «отвержением регулируемого «я»». [111] Если физический мир является ограничением, его можно рассматривать как своего рода тюрьму, которую нужно разрушить ради реализации своего истинного потенциала. Если кто-то считает, что его сила была ограничена физическим миром (в том смысле, что прибытие сюда лишило его чудесных сил), то он может сделать из местных ограничивающих сил козла отпущения и направить на них свой гнев.

Персонифицировать же эти силы нужно чтобы сохранить экзистенциальный смысл происходящего. Боль и ограничения исходящие ниоткуда более стрессуют психику, чем происки врагов-архонтов. Если же физические ограничения не имеют смысла, то и насильно овладевать ими бессмысленно. Но с верой в осмысленность ограничений приходит и ощущение их намеренности, сознательности невидимых сущностей. Другими словами, персонификация архонтов позволяет создать пространство сопротивления, целый космос оправданного либертарианского поиска все более и более высоких переживаний свободы. Таким образом, архонтизм рационализирует экзистенциальную несправедливость телесных ограничений, предоставляя причины и методы для исправления несправедливости путем побега от тела, тем самым избегая «иллюзии» ограничения, ТЕЛА-как-АРХОНТА («соматический архонтизм»).

Юнгианский ученый Стефан Геллер является примером соматического неоархонтика. Геллер является епископом Гностической Церкви в Лос-Анджелесе и определяет гностицизм как «либертарианство», рассматривая древних гностиков как «техников индивидуации, пытавшихся победить внутренних архонтов, управляющих нашей мирской, испорченной психикой». [112] Архонтизм античности, отвергающий телесное царство, был секуляризирован Геллером в психоаналитическую терминологию. Вместо самой материи как архонтической тюрьмы «юнгианский архонтизм» располагает архонтов в теле, а точнее в запутанных сетях психики эго и вытеснения. Таким образом, соматический неоархонтизм не обязательно отвергает тело в целом, но вместо этого может отвергать «запутанное» состояние тела, уступая ПОДАВЛЕНИЮ-как-АРХОНТУ. 

Однако не все неоархонтисты обязательно придерживаются соматического архонтизма.

Например, Филип К. Дик был не из тех, кто «осудил плоть». [113] Дэвис пишет, что «демиургические ловушки» в романах Дика — это «человеческие конструкции, вымыслы, которые мы строим из медиатехнологий, товарные галлюцинации, эмоциональная ложь». [114] Для Дика архонтическая сила проистекает не из тела как такового, а в большей степени из окружающей среды и того, как люди взаимодействуют с ней. Кроме того, Грант Моррисон больше склоняется к архонтизму Дика, чем к соматическому, поскольку Крипал отмечает, что работа Моррисона отражает «гностическую ошибку» осуждения материальности, поскольку архонтическая иллюзия — это не сама материя, а то, что дух и материя разделены. [115] Значит, материя сама по себе не плоха, но подход к ней может порождать иллюзии.

Нюансы архонтизма Дика иллюстрируются дихотомией, которую Дэвис проводит между «манихейским» и «августинским» мировоззрениями. Манихейство заперто в концепции абсолютного добра и абсолютного зла, постулируя мир в строго дуалистических терминах, тогда как августинизм «открывает себя для непрерывного труда пробуждения, который дает возможность просветить даже архонтов, которые, в конце концов, являются ничем иным, как нами самими». [116] Этот «августинизм», как описывает Дэвис, перекликается с описанием Зосимы, данным Кайлом Фрейзером, поскольку последний отмечает, что на Панополитанского повлияли не только сифианские тексты, отвергающие тело, но и доктрины «Герметического Корпуса» о телесном искуплении и возрождении. [117] Тогда «герметический архонтизм» не обязательно будет основываться на негативной эпистемологии как таковой, а скорее на «спасительной эпистемологии». 

Тем не менее, спасение в текстах Уильяма Берроуза не часто зависит от искупления «материи». Попросту говоря, Берроуз хочет напасть на тело, разрушить его и превзойти.

6. Штурм цитаделей: архонтизм Берроуза

«Гностический» взгляд Берроуза на вселенную уже упоминался в литературоведении, [118] но трактовался как некая случайность. Однако ярлык «гностика» можно применить к Берроузу и осознанно. Сам себя он прямо определял как «манихея» и «гностика». [119] Он был тотально погружен в эзотеризм начиная с юности. Его мать верила в духов и экстрасенсорные явления. [120] Первой вещью, которую он опубликовал в пятнадцать, была статья в школьную газету под названием «Личный магнетизм»: это был обзор уроков контроля над разумом. [121] 

1950‑е были для духовного развития Берроуза важным десятилетием. В 1951 году он случайно убил свою жену (Воллмер) из пистолета во время неудачного изображения Вильгельма Телля в квартире друга в Мехико. [122] Оккультизмом он увлекался к тому времени уже долго, [123] и пришёл к выводу, что смерть Воллмер была связана с одержимостью Уильяма злым духом. [124] В часто цитируемом предисловии к своей книге «Пидор» (большая её часть была написана в начале 1950‑х годов, но не публиковалась до 1985 года) Берроуз пишет:

…пшеничная лепешка, чашка чаю, чернильница, купленная за несколько шиллингов, заряжаются особым и часто мрачным значением. Читая рукопись «Пидора», я испытываю точно такие же чувства — почти до невыносимости. Событие, к которому Ли неуклонно подводят обстоятельства, смерть жены от его собственной руки, знание об одержимости, мертвая рука, только и ждущая возможности перчаткой скользнуть на его руку. […]

Мое представление об одержимости ближе средневековой модели, нежели современным психологическим объяснениям, с догматическим упорством твердящим, что подобные манифестации должны происходить только изнутри и никогда, никогда, никогда — не снаружи. (Как будто внутреннее и внешнее как-то четко разграничиваются). Я имею в виду буквально вселившегося духа. […]

Я вынужден с ужасом признать, что если бы не смерть Джоан, я никогда не стал бы писателем, вынужден осознать, до какой степени это событие послужило причиной моего писательства и сформировало его. Я живу с постоянной угрозой одержимости духом, с постоянной необходимостью избежать его, избежать Контроля. Так смерть Джоан связала меня с захватчиком, с Уродливым Духом и подвела меня к той пожизненной борьбе, из которой у меня нет другого выхода — только писать. [125]

Через пару лет после смерти Воллмер Берроуз отправился в длительную экспедицию по Южной Америке в поисках аяхуаски, во время которой в 1953 году он написал письмо Гинзбергу, в котором утверждалось, что «Яге – это путешествие в пространстве-времени». [126] Эзотерический период его жизни — это, возможно, эклектичные эксперименты с наркотиками и ритуалами, которые занимали большую часть его времени в Бит-отеле на улице Жит-ле-Кер в Париже начиная с 1958 года.

Во времена Бит-отеля Берроуз находился под сильным влиянием художника-сюрреалиста Брайона Гайсина (1916–1986), жившего там же. Еще до своей встречи и Гайсин, и Берроуз имели склонность к употреблению визионерских наркотиков, мифологии и паранормальным явлениям, но Брайон также многому научил Билла о сайентологии, транс-музыке и исмаилизме. [127] Они также разработали и популяризировали новые формы исследования сознания: однажды Гайсин испытал медитативное состояние с геометрическими галлюцинациями, вызванное мерцанием солнечного света на его закрытых глазах пока ехал на автобусе мимо ряда деревьев. Когда Брайон рассказал об этом Биллу, тот порекомендовал ему прочесть «Живой мозг» Уильяма Грея Уолтера, первую когда-либо изданную книгу, посвященную изучению галлюцинаций, вызванных мерцанием (иногда также в сочетании с такими препаратами, как псилоцибин). [128] [129] В конечном итоге привело к созданию «Машины сновидений», первого запатентованного устройства для индукции мерцания, предназначенного для массового рынка (хотя Гайсину так и не удалось его продать). [130] Об этом Берроуз однажды написал Гайсину: «Мы должны штурмовать цитадели просвещения. Все средства под рукой».[131] 

По мере того, как его отношения с Гайсином становились все более интенсивными, рос и эзотерический опыт Берроуза. Мэтью Леви Стивенс замечает: «Атмосфера около Берроуза и Гайсина в те первые дни в парижском отеле была пропитана оккультизмом. Ежедневные эксперименты с зеркалами, гаданиями, трансом и телепатией, разнообразные наркотики, изменяющие сознание, в том числе гашиш, мескалин и других галлюциногены. Однажды Гайсин увидел «мусульманские похороны» в гладкой сферической поверхности стального брелка, в другой раз в комнате Гайсина появился «дьявол» трех футов ростом и одетый как шведский джентльмен XVIII века. В письме Аллену Гинзбургу Берроуз заявил: «Я делал такие невероятные открытия в области психических исследований… я сейчас буквально превращаюсь в кого-то другого, не в человеческое существо, а в человекоподобное… Оно носит какую-то зеленую форму… лицо покрыто шевелящимся черным пушком и тем, что мы бы назвали злом…»» [132] [133] [134] [135] [136] 

Сам Берроуз имел несколько параноидальную интерпретацию своей работы в Жит-ле-Кер, как будто эксперименты с сознанием ступали на запретную территорию: «Мы все думали, что мы межпланетные агенты, вовлеченные в смертельную борьбу… сражения… коды… засады. В то время это казалось реальным. Поэтому, кто знает? Нам обещали транспорт из области, из Времени в Пространство. […] Все имело смысл. Опасность и страх были достаточно реальны. Когда кто-то пытается вас убить, вы это понимаете». [137] Эта вера в то, что они каким-то образом были «агентами», ведущими эзотерическую войну против демиургических сил, перекликается с криминальными нуарными аспектами художественной литературы Берроуза. Но, возможно, это также причина интереса Гайсина к Хасану-и-Саббаху, легендарному лидеру исмаилитских ассасинов, столь важных для его творчества. В «Нова Экспресс» (1964) Берроуз пишет:

Что за страх загнал вас во время? В тело? В дерьмо? Я скажу вам: страх перед «словом». Перед инородным словом «это». «Это» слово Врага-Инородца превращает «вас» в пленников Времени. Тела. Дерьма. Пленник, выходи. Бескрайние небеса открыты. Я, Хасан-и-Саббах, навсегда стираю это слово. Если хотите, я навсегда зачеркну все ваши слова. Зачеркну и все слова Хасана-и-Саббаха. На всех ваших небесах зрите немые письмена Бриона Гисина Хасана-и-Саббаха. [138] 

Здесь мы видим гностическую космологию Берроуза в действии, где Гайсин (и Саббах) является великим революционным деятелем, который разрушает демиургические силы «слова», чтобы принести вечный мир через «тишину». Такая ассоциация, возможно, означает, что Гайсин в какой-то степени был «лидером» банды гностических «секретных агентов» битников в Жит-ле-Кер, и они видели в ассасинах родственные души в космической борьбе. 

Ассасины привлекали Берроуза также и в связи с его склонностью к фантастической партизанской войне. Ведь Саббах «изобрел новый тип ведения войны». [139]. В «Пересмотренном руководстве бойскаута» (1970) Берроуз пишет в разделе «Оружие и тактика Революции» и описывает пятиэтапный процесс достижения независимости от «инопланетного господства»: 

1) Провозгласить новую эру и установить новый календарь;
2) Заменить чужой язык;
3) уничтожить или нейтрализовать чужих богов;
4) уничтожить инопланетный механизм правительства и контроля;
5) забрать богатство и землю у отдельных пришельцев. [140]

Далее в «Руководстве…» есть раздел под названием «Начать убийство по списку»:

У нас есть предварительный список настоящих высших чинов Англии. Когда мы начнем работать над этим, другие высшие чины выдадут себя обученному наблюдателю, так что список будет расширяться. Он понадобится нам, когда придет время для массовых убийств, массовых уничтожений (МА), и мы отпустим наших мальчиков. [141]

Гайсин также подал Берроузу идею нарезок, фрагментации печатных текстов и перестановки фрагментов в «произвольном» (но не «случайном») порядке для выявления скрытого смысла. [142] Он активно использовал её для текстов про банду Нова. Технически метод использовался еще Тристаном Тцара (другом Гайсина) в движении Dada. Но Берроуз благодарит за него Гайсина, хотя использует нарезки столь оригинально, что, фактически, этот способ не имеет отношения к деятельности ни Тцара, ни гайсина. 

Берроуз также считает, что Гайсин познакомил его со «всей магической вселенной». [143] Но Гайсин был не единственным его «гуру». До встречи с Гайсином на Берроуза сильно повлиял Вильгельм Райх [144] и книга Наполеона Хилла «Думай и богатей». [145] Когда их с Гайсином дружба достигла полного расцвета, Берроуз уже упоминал в письме матери Алистера Кроули — высказал опасение, что может унаследовать от него титул «Самого порочного человека из ныне живущих» после того, как «Голый завтрак» обрел скандальную известность. [146] Неудивительно, что Берроуз так часто пишет о «сексуальной магии».

Покинув Бит-отель, Берроуз продолжил свои эзотерические исследования. Он прочёл Константина Раудива, Карлоса Кастанеду, Роберта Монро, майора Брюса МакМанауэя и Уитли Стрибера. [147] Во время своего пребывания в Лондоне в 1960–70‑х годах он даже опубликовал эзотерическую колонку под названием «Академия Берроуза» в журнале May­fair. [148] 

Гностическая духовность работ Берроуза уже обсуждалась. Например, его «архонтический» [149] персонаж «мистер Брэдли-мистер Мартин» из банды Нова — лидер «новой мафии», архонт и создатель физической реальности. В «Третьем уме» (1978) Берроуз пишет: «Мистер Брэдли-мистер Миртин в моей мифологии — это Бог, который потерпел неудачу, Бог Конфликта, состоящий из двух частей, созданный таким образом, чтобы продолжать утомительное старое представление на гастролях. Бог произвольной власти и сдержанности, тюрьмы и подавления». [150] В работах Берроуза «Контроль» — это абсолютное зло. [151] Контроль — это область Отправителя, туманного разума, который проецирует «одностороннюю телепатическую трансляцию» для «контроля, принуждения, унижения, эксплуатации или уничтожения индивидуальности другого живого существа». [152] Здесь стоит процитировать изучавшего Берроуза Оливера Харриса:

И что такое «вирус-хозяин: злой образ» человеческого вида? Отправитель. Он, конечно, «не человеческий индивидуум», тем более не автор, а само-общение, которое Берроуз всегда представляет абстрактно, как и Контроль. Это, кажется, делает каждый термин монументальным и одновременно наивно нематериальным и внеисторическим: но в равной степени его можно рассматривать и как способ передать неуловимость всегда отсутствующей причины. Как вирусная или виртуальная Реальность кибернетической силы, Отправитель сам по себе не является ни полностью живым, ни полностью материальным, ни даже видимым. Но он нуждается в человеческих индивидуумах для исторической и симптоматической материализации Коммуникации и Управления. [153]

Из цитаты мы видим, что манихейским архонты Берроуза изображены как фундаментальный принцип самого языка, перенесенный в бестелесную силу, которую Берроуз часто называет своего рода «вирусом». На конкретную теорию Берроуза о порочности «Слова» и его способности заключить человечество в царство «Времени» повлияли эпистемологические теории польско-американского писателя Альфреда Коржибского (1879–1950). [154]

Как же некто может бороться с силами языка, чтобы излечиться от вируса? Путем «отказа от контроля». Отказ от контроля над своим языком для Берроуза означает отказ от «самоконтроля», поскольку «я» — это всего лишь еще один метод Контроля. [155] Например, Берроуз однажды заявил, что лучше всего он писал, когда находился в состоянии, близком к «автоматическому письму». [156]

Метод нарезок Берроуза также соответствуют цели разрушения Контроля посредством лингвистического депрограммирования, потому что Берроуз определяет «Время» как основную сферу телесного заточения, а деконструкция языка могла бы деконструировать Время, распутывая неврологические предубеждения, навязываемые языком, тем самым нарушая ощущение Времени и позволяя достичь «нетелесного знания». В «Третьем уме» Берроуз пишет: «[Молчание] это самое желанное состояние. В каком-то смысле специальное использование слов и образов может способствовать молчанию. Альбомы коллажей и путешествия во времени — это упражнения для расширения сознания, они учат думать ассоциативными блоками, а не словами. Недавно я провел немного времени, изучая системы иероглифов, как египетскую, так и майянскую. […] Слова (или то, как мы их используем) мешают бестелесному опыту. Время оставить тело позади». [157] 

Этот «отказ от подконтрольной личности» Берроуза, похоже, согласуется с его более поздним влиянием на методологию Маги(к)и Хаоса в журналах 1980‑х годов (в частности, через Дженезиса Пи-Орриджа и Хаким Бея). [158] Как выразился Кристиан Грир: «Существенным для Маги(к)и Хаоса является метавера в то, что вера и идентичность представляют из себя инструменты, действительно «магические силы», которые можно использовать для манипулирования реальностью по своей воле». [159] Всеобъемлющая философская структура сцены Маги(к)и Хаоса полностью архонтистская, поддерживающая «веру в то, что опыт «гнозиса» посредством магических техник, ритуалов и психоделиков раскрывает анархическое, но податливое, взаимодействие сил, структурирующее реальность». Кроме того, считалось, что структура реальности была активно затемнена «шквалом психической пропаганды». [160]

Пи-Орридж основал «Храм Психической Юности» (TOPY), трансгрессивное оккультное «братство» и ответвление группы Psy­chic TV, в 1981 году. [161] Гайсиновский художественный метод они противопоставляли Контролю в стремлении «разрушить идеологическое заклинание». [162] Также Пи-Орридж рассматривает телесное растворение во время индукции мерцания как признак достижения трансцендентности. [163] Вообще философия TOPY усвоила метод нарезок посредством манипуляции телесностью: через обширные боди-модификации. Эрик Дэвис пишет: «Помимо разукрашивания своих тел разнообразными племенными татуировками и смелым пирсингом (который, впрочем, ненадолго задержал коммерциализацию стиля), члены Храма проводят время, общаясь при посредстве альтернативных сетей, где информация имеет меньшее значение, чем тот способ, которым она передается». [164]

Таким образом, тип соматического архонтизма TOPY — это стремление изменить и воссоздать тело, переобрести самого себя. Восстановить право собственности на тело через вызов природе и обществу на эстетическом уровне.

«Восстановление» тела по методике TOPY показывает, что могу существовать и позитивные интерпретации Берроуза — к преображению, к спасительному восстановлению тела. Оно даже находит отклик в заключительном разделе «Писем Яге», когда Гинзберг описывает свой собственный опыт употребления аяхуаски:

Кого это может касаться:

Сам расшифровываю эту корреспонденцию следующим образом: видение ангелов-служителей, впервые увиденные моими собратьями, мужчиной и женщиной, в то время как Курандеро мягко напевал человека в состоянии транса аяхуаски в 1960 году, было пророческой трансформацией самосознания от чувства бездомного ума вечного страха к чувству блаженства воплощенного тела, актуализированного в настоящее время в 1963 г.

Старая любовь как всегда

Аллен Гинзберг. [165] 

Этот контраст между телесно-негативным лингвистическим архонтизмом Берроуза и телесно-позитивными эзотерическими течениями под его влиянием интересно было бы изучить. Как и почему форма эзотеризма, основанная на авангардной философии «нетелесного» архонтизма, закаляется по мере того, как его учение о духовном преображении постепенно втягивается в материальную сферу? Каким образом это может произойти, какими путями? парадоксально ли отличие гностицизма «дурного тела» и гностицизма «благого тела»? Как мы можем классифицировать спектр бодипозитивности в рамках нью-эйджевой духовности? Анализ таких спектров бодипозитивности по мере их эволюции в последующих поколениях мог бы выявить важную динамику в истории гендерных отношений, прав LGBTQIA и феминизма, а также пролить свет на важность западного эзотеризма для этих явлений. [166] 

В «Гностическом нью-эйдже» ДеКоник указывает (со ссылкой на интерпретацию Герметического Корпуса, начиная с Фичино и далее), что «невозможно переоценить это повторное взаимодействие с гностической духовностью в ее наиболее благоприятном для космоса обличии. Гностическая духовность герметиков довольно умеренна когда дело доходит до нашей вселенной. Наша вселенная — это наилучший сценарий Бога, который раскрывал себя во всех формах жизни. Именно эта сдержанная форма гностицизма, а не те формы, которые изображали наш мир как тёмное, демоническое место, стала скрытым течением западной духовности». [167]

Точка зрения ДеКоник здесь не в том, что западный эзотеризм не содержит пессимизма, а в том, что Герметический Корпус и духовные течения, на которые он оказал влияние на Западе после эпохи Возрождения, обычно имеют более позитивные взгляды на тело, чем господствующие религии. [168] Тем не менее, Берроуз, человек, оказавший значительное влияние на западные эзотерические течения, не обязательно исчерпывается собственнной герметической формулой «Весь человеческий организм и способ его размножения отталкивающ и неэффективен. Живое существо — это атавизм навроде кремнёвого ружья. Ну а что с ним не так? Да почти всё». [169] Берроуз рассматривал тело как нечто сковывающее, не пускающее нас в Пространство к бессмертию. Фраза Берроуза «штурмовать цитадели» на самом деле означает «штурмовать тело». 

Выражение «штурмовать тело» может иметь двойное значение:

(1) уничтожить тело;
(2) восстановить тело.

И уничтожение, и восстановление необязательно исключают друг друга. Темы Берроуза, через которые он исследует телесность (наркотики, насилие, секс), могут восприниматься как критика тела, вещей мира, которые помогают нам держать себя в заточении посредством наших желаний. Тем не менее, здесь обнаруживается ещё один двойственный смысл: архонтическое оружие, используемое против людей (т.е. эти телесные ограничения, посредством которых мы заключаем себя в тюрьму), также может быть перевернуто, может быть превращено в оружие сопротивления, в инструменты, позволяющие нам покинуть тело.

Например, Берроуз часто думал, что биологическая потребность в сексе была одним из самых сильных пороков, удерживающих души в ловушке в человеческом теле. [170] На это негативное отношение к сексу мог повлиять его детский опыт сексуального насилия. [171] Однако сексуальная магия, часто изображаемая как «вспышка оргазма» в «Мягкой машине», является одним из наиболее распространенных способов, с помощью которого персонажи Берроуза покидают свои тела. Следовательно, секс, наркотики и насилие по иронии судьбы также являются инструментами трансцендентности, и у Берроуза грань между телесным заточением и освобождением часто размыта, негативные и позитивные коннотации быстро сменяют друг друга или даже совпадают.

Тело для Берроуза — и архонтическая тюрьма, и инструмент освобождения. Возможно, это также точка опоры, благодаря которой эзотерика, находящаяся под влиянием Берроуза, может двигаться в сторону бодипозитивности.

7. «Некроконический» архонтизм

Но вернемся к литературоведческим сложностям. Отчасти трудности интерпретации Берроуза вызваны тем, что его сочинения трудно классифицировать. Их часто называют сатирой или научной фантастикой. [172] [173] Они, безусловно, содержат элементы и того, и другого — но ни тем, ни другим не исчерпываются. Стиль Берроуза в сочинениях про банду Нова столь же поэтичен, сколь сатиричен, но кто сочтёт «Мягкую машину» сборником стихотворений? Берроуз часто связывал свои работы с плутовскими романами, [174] но его мнение само по себе мало о чём говорит.

Зато почти про все работы Сьюарда можно смело сказать, что они строятся вокруг экспериментальных методов, конструирующих авангардную философию архонтического эзотеризма. Но существует ли жанр, в котором она устойчиво излагается?

В большинстве своих текстов Берроуз сосредоточен на теме духовной смерти, пожирании душ мертвецов богами. [175] Время от времени он приводит инструкции побега из тюрьмы воплощенной реальности или эмоционально призывает к её разрушению. Например в «Майянском дельце»: «Разрежь слово — Разрежь звук — Разрежь образ — Разбей машину контроля — Сожги книги — Убей жрецов — Убей! Убей! Убей!». [176] Это — команда к самоосвобождению, но также и призыв к насилию. Для Берроуза это частое дело, причем именно в контексте бестелесных сфер. Возможно, самым лучшим термином, характеризующим большинство его сочинений, является западное понятие «книга мертвых». [177] Сочинение, готовящее читателя к бурной загробной жизни. 

Во-первых, такое сходство уже отмечалось, причем Берроуз даже соглашался с этой интерпретацией, когда ее представлял интервьюер Филипп Микриаммос. [178] Во-вторых, названия многих книг Берроуза открыто указывают эту связь. Например, в Древнем Египте «запад» был землей смерти, ведь там заходило солнце, а об умерших эвфемистически говорили, что они «ушли на запад». [179] Через некоторое время после цикла Нова Берроуз написал трилогию «Города красной ночи», третья книга которой называется «Западные земли» (1986). Вторая книга носит название «Пространство мёртвых дорог» (1983). Всё это указывает на их место действия — мир мёртвых. Задолго до этой трилогии, в 1971 году, Берроуз опубликовал книгу «Дикие мальчики. Книга мертвых».

Есть основания полагать, что отсылки к «Книге мертвых» для Берроуза совсем не метафоричны. Древнеегипетские погребальные заклинания, связанные с книгами мертвых, иногда носят военный характер, предоставляя уходящим духам оружие и заклинания, которые позволяют им расчленять и нейтрализовать своих врагов из подземного мира, чтобы они могли обрести новое преображенное тело света и жить вечно. [180] Ну а для Берроуза само письмо было магическим актом, а книги его — актом восстания против «Уродливого Духа», одержителя и тирана. Так что отличия работ Берроуза от египетской Книги Мертвых попросту несущественны.

Если рассматривать архонтизм как транс-историческую модель мышления, то у «Видений» Зосимы много общего с текстами Берроуза. И там, и там действие разворачивается в нематериальной сфере за пределами тела, и там, и там присутствует множество инструкций про борьбу и убийство врагов. Зосима сам, кажется, писал такую же «Книгу мёртвых», тем более он был египтянином и включал в свои сочинения неявные ссылки на древнеегипетские погребальные обряды. Например, церемонию отверзания уст, ритуал восстановления способностей восприятия умершего духа. «Медный человек» говорил Зосиме в сновидении: «Я приказываю каждому взять свинцовую книгу и писать в ней рукой до тех пор, пока его глотка не разовьется, рот не раскроется и глаза снова не займут свое место». [181] Это явная отсылка на ритуал отверзания уст. Кайл Фрейзер также отмечает, что для Зосимы важна символика мумификации. [182] Таким образом, остатки древних погребальных обрядов остаются заметными в алхимических уроках Панополитанского. 

Архонтики вроде Зосимы и Берроуза могут жить в разных тысячелетиях, но логика у них схожая, и она заставляет их черпать вдохновение в египетских погребальных обрядах. Кому, как не им, полезны заклятия для сражения с демонами в загробной жизни?

Берроуз пишет: «Я рисую воображаемую вселенную. Тёмную вселенную раненных галактик и заговоров Нова [sic], где непристойность хладнокровно используется как тотальное оружие».[183] Вспомним теперь о «буквальности» значения его «психических убийц» в письме Гинзбергу! Берроуз имеет в виду, что его работы буквально задуманы как «оружие», которое можно использовать после смерти. Для самого Берроуза трансгрессия с помощью литературы связана с метафизической борьбой и является частью его духовного пути, она подчинена метафизической миссии.

Чтение произведений Берроуза как книг мёртвых также дает интересную перспективу апокалиптике майя, о которой он писал в 1960‑х годах. Глобальный сдвиг в сознании, который Берроуз, возможно, пытался спровоцировать своими произведениями, был связан не только с эволюцией и трансформацией, но и с неявным предвосхищением эпического события массового психического насилия. Убийства «старых богов».

Работы Берроуза воодушевляют читателя на завоевание посмертия и призывают к насилию. Насилие сыграло ключевую роль в его собственной жизни — он убил жену и всю жизнь нёс за это тяжелый груз вины. Но именно это сделало его серьёзным писателем. Берроуз желал подготовить читателя к решающему метафизическому сражению уже не просто ради обретения высшей формы свободы, но также и ради морального искупления (хотя это мнение разделяют не все). [184]

Книги Берроуза уже анализировались как книги мёртвых. Но, возможно, в недостаточной степени. Пол Х. Уайлд в своей статье «Уильям С. Берроуз и Боги смерти майя» (2008) просто отказывает Берроузу в состоятельности в качестве археолога, походя упоминая исследователя его текстов Тимоти Мерфи.

Мерфи отмечает, что книги мёртвых «получили мало внимания литературоведов», и приводит в качестве примеров «тибетскую Бардо Тхёдол, египетские книги мёртвых и кодексы майя». Однако он частично поправляет себя в отношении кодексов следующим заявлением: «Учёные с этим не согласны, но Берроуз настаивает, будто изучаемые им кодексы майя это книги мёртвых, помогающие путешествовать во времени». [185]

Статья Кэтрин Хьюм «Книги мёртвых: посмертная политика в романах Мейлера, Берроуза, Экера и Пинчона» (2000) сосредотачивает свой анализ на связи между «посмертной метафизикой» и политикой. [186] Это образцовая попытка разобраться в литературных намерениях Берроуза. Но во введении Хьюм отмечает: «Использование египетского загробного мира Уильямом Берроузом в «Западных землях» (1987) и Томасом Пинчоном тибетского в «Вайнленде» (1990) было отмечено критиками, но серьезно не исследовалось». [187] Нежелание литературоведов заниматься связью духовности с культурой и политикой — это обременительное ярмо, созданное веками антимагической полемики, от которого еще предстоит избавиться.

8. Заключение: ответ Фэллоуэллу

Мне хотелось бы выразить надежду, что я ясно дал понять: утверждение Дункана Фэллоуэлла что Берроуз мол «не […] философ» (цитата названия его рецензии) как минимум субъективно. [188] Хотя Фэллоуэлл излагает свою позицию так прямо, будто считает её существенным фактом. Берроуз развивал эксцентричную духовную философию, о которой он писал десятилетиями. Изъять её из его книг — и непонятно, что останется от его наследия. Кроме того, неразумно утверждать, что Барри Майлз придает чрезмерное значение духовности Берроуза. Его книга чаще подвергалась критике читателей за недостаточное внимание к эзотерике. [189]

Антимагическую риторику Фэллоуэла можно объяснить консерватизмом аудитории The Spec­ta­tor. Но можно также предположить, что он, вероятно, считает свою точку зрения узаконенной научной идеологией: тем, что Ролан Барт называет «смертью автора». 

В «Смерти автора» (1967) литературовед Ролан Барт приводит доводы в пользу «антитеологической» интерпретации текстов. Попросту говоря, он утверждает, что автор не обладает на них монополией. [190] Например, текст может иметь некое «бессознательное значение, о котором автор не подозревает, или постоянно воссоздаваемый смысл в различных читательских контекстах». Барт говорит, что первичная функция письма – «изложение». [191] Поэтому язык самого текста и его структурные отношения в социолингвистическом континууме превалируют над авторским вдохновением, и именно поэтому тексты должны «варьироваться», а не «постигаться». [192] Таким образом, Барт полагает, что контекстуальная интерпретация никогда не является единственно возможным истинным значением текста, и стремится сохранить множественность значений.

Итак, уверенность Фэллоуэлла в осуждении эзотеризма, может быть, проистекает из того, что он опирается на академическую методологию. Но, кажется, в его риторике есть изъян: он не игнорирует магических замыслов автора, а создает иерархию интерпретаций. В его видении анализ письма как формы магического ритуала почему-то «менее верен», чем другие интерпретации. Я не согласен здесь с Фэллоуэллом: умаление роли эзотеризма не помогает сохранить свободу интерпретаций. Наоборот: если эзотерическую интерпретацию отвергнуть, то это и будет ограничение доступа к определенным смыслам.

Позиция Фэллоуэлла тем более непрочна, что интенциональность, возможно, имеет даже большее значение для интерпретации Берроуза, чем других авторов. Это связано с его художественным методом нарезки. В «Дезинсекторе» Берроуз пишет: «Помните, что моим медиумом был очевидный мистер Брэдли в объедках… Превращения джанка… «Ты-галстук» в «Я в поле зрения». Путешественник… Время — это джанк… Выставочный зал плоти… Утонул в ТАКОЙ СДЕЛКЕ с «Растениями». СДЕЛКА, чтобы научиться покинуть Время». [193] 

Нарезка, очевидно, порождает насыщенные и загадочные тексты, похожие на шифровки. Чтобы их понять интерпретации тут просто недостаточно. Я настаиваю на том, что считаю наиболее реалистичным подходом к текстам Берроуза: это и есть шифровки, а шифровки нужно не интерпретировать, а расшифровывать. Неортодоксальность применяемого метода, фактически, выводят это повествование за границы нормы английского текста, поэтому знать знание значение слов недостаточно для его понимания. Если мы не знаем языка нарезок, то и интерпретировать его не сможем, с этим согласился бы и Ролан Барт.

Но даже если нас с такими текстами разделяет языковой барьер, признать, что их можно понимать по-разному ещё не значит признать, что у них может быть бесконечное количество значений. Не знать языка текста и толковать его — это верх пренебрежения авторским замыслом, но бесконечности значений текста это не порождает. Неграмотность не «ограничивает понимание текста», она лишает понимания вовсе. Некоторым учёным нужна биография Берроуза, чтобы расшифровать его шифровки — значит, обвинение Фэллоуэлла в том, что акцент на эзотеризме унижает литературу, «переворачивая приоритет» интерпретации, просто отвергает точку зрения Берроуза. Такая вот «защита» литературности.

И утверждение Фэллоуэлла о том, что эзотеризм не имеет «самостоятельной академической ценности», совершенно ошибочно. Понимание эзотерики в академическом смысле связано с пониманием культуры и истории идей. [194] И эти идеи могут порождать сообщества, артефакты, материальные явления, в конечном счёте они могут вызывать политические, экономические и художественные события. Антимагическая полемика, препятствующая изучению эзотерики в литературе, не укрепляет и не защищает литературоведение, а лишь способствует историческим неточностям. 

Томми П. Коуэн

 

Примечания

[1] См.: Mr. Hand, “PKD on lan­guage virus the­o­ry of William S. Bur­roughs,” Philip K. Dick and Reli­gion. 

[2] См.: Juan Gutier­rez, “13 Musi­cians Inf l uenced by Author William S. Bur­roughs,” Paste Mag­a­zine, Feb­ru­ary 5, 2017; Nik Shee­han, FLicK­eR, Makin’ Movies Inc., and the Nation­al Film Board of Cana­da, 2008.

[3] См.: “Talk:Heavy Met­al Music/Archive 11 (Ety­mol­o­gy Sec­tion),” Popflock.com, посл.ред. Jan­u­ary 2016.

[4] Julian Pala­cios, Syd Bar­rett & Pink Floyd: Dark Globe, (Lon­don: Plexus, 2010), 170. 

[5] См.: Josh Jones, “When William S. Bur­roughs Appeared on Sat­ur­day Night Live: His First TV Appear­ance (1981),” Open Cul­ture, Decem­ber 14, 2016.

[6] Chris­t­ian Greer, “Occult Ori­gins – Hakim Bey’s Onto­log­i­cal Post-Anar­chism,” Anar­chist Deve-lop­ments in Cul­tur­al Stud­ies 2 (2013), 173.

[7] См.: Emi­ly Gosling, “How Gen­e­sis P‑Orridge Changed the Course of Elec­tron­ic Music Cul­ture For­ev­er,” Thump, посл.ред. Feb 7, 2017.

[8] Oliv­er Har­ris, “Intro­duc­tion,” in The Yage Let­ters Redux by William Bur­roughs and Allen Gins­berg, (San Fran­cis­co: City Lights Books, 2006), xvi-xvii

[9] См.: Robert Anton Wil­son, “The 23 Phe­nom­e­non,” ForteanTimes.com, посл.ред. May 2007. 

[10] См.: Robert K. Sitler, “The 2012 Phe­nom­e­non New Age Appro­pri­a­tion of an Ancient Mayan Cal­en­dar,” Nova Reli­gio: The Jour­nal of Alter­na­tive and Emer­gent Reli­gions 9:3 (Feb­ru­ary 2006), 24–38.

[11] Andrew Fra­knoi et al, “Dooms­day 2012 and Cos­mo­pho­bia: Chal­lenges and Oppor­tu­ni­ties for Sci­ence Com­mu­ni­ca­tion,” Com­mu­ni­cat­ing Sci­ence: A Nation­al Con­fer­ence on Sci­ence Edu­ca­tion and Pub­lic Out­reach ASP Con­fer­ence Series 473 (2013), 9.

[12] О ценности различения вещей как духовных см.: Kevin Schilbrack, “After We Decon­struct ‘Religion/Then What? A Case for Crit­i­cal Real­ism,” Method and The­o­ry in the Study of Reli­gion 25 (2013), 110–111.

[13] Mar­co Pasi, “The­ses de magia,” Soci­etas Mag­i­ca Newslet­ter 20 (Fall 2008), sec. 5;. 3–4.

[14] О пользе анализа внеисторических закономерностей в «магии» см.: Pasi, “The­ses de magia,” sec. 7; 5.

[15] Kevin A. White­sides and John W. Hoopes, “Sev­en­ties Dreams and 21st Cen­tu­ry Real­i­ties: The Emer­gence of 2012 Mythol­o­gy,” Zeitschrift für Anom­al­is­tik 12 (2012), 53. 

[16] Sacha Defesche, ‘The 2012 Phe­nom­e­non’: An his­tor­i­cal and typo­log­i­cal approach to a mod­ern apoc­a­lyp­tic mythol­o­gy, MA the­sis, (Uni­ver­si­ty of Ams­ter­dam, 2007), 28. 

[17] Defesche, ‘The 2012 Phe­nom­e­non’, 8–9.

[18] Wouter Hane­graaff, “And End His­to­ry. And Go to the Stars”: Ter­ence McKen­na and 2012,” in Reli­gion and Ret­ribu­tive Log­ic: Essays in Hon­our of Pro­fes­sor Gar­ry W. Trompf, eds. Car­ole M. Cusack and Christo­pher Hart­ney, (Boston: Brill, 2010), 293.

[19] John W. Hoopes, “New Age Sym­pa­thies and Schol­ar­ly Com­plic­i­ties: The His­to­ry and Pro­mo­tion of 2012 Mythol­o­gy,” ARCHAEOASTRONOMY 24 (2011), 191–192.

[20] Hoopes, “New Age Sym­pa­thies and Schol­ar­ly Com­plic­i­ties: The His­to­ry and Pro­mo­tion of 2012 Mythol­o­gy,” 192. 

[21] Hane­graaff, “And End His­to­ry,” 308.

[22] Hane­graaff, “And End His­to­ry,” 292.

[23] Robert K. Sitler, “The 2012 Phe­nom­e­non Comes of Age,” Nova Reli­gio: The Jour­nal of Alter­na-tive and Emer­gent Reli­gions 16:1 (August 2012), 62–66. 

[24] Hoopes, “New Age Sym­pa­thies and Schol­ar­ly Com­plic­i­ties,” 189.

[25] John W. Hoopes, “William S. Bur­roughs & 2012,” Tribe.net, Feb­ru­ary 9, 2007.

[26] William Bur­roughs and Brion Gysin, The Exter­mi­na­tor, (San Fran­cis­co: David Hasel­wood Books, 1967 [1960]), 13.

[27] William Bur­roughs, The Soft Machine, (Lon­don: Calder and Boyars, 1968 [1961]), 72–73.

[28] William Bur­roughs, The Soft Machine, 75.

[29] Hoopes, “William S. Bur­roughs & 2012,” n.p. 

[30] Hoopes, “New Age Sym­pa­thies and Schol­ar­ly Com­plic­i­ties,” 189.

[31] Munro S. Edmon­son, The Ancient Future of the Itza: The Book of Chil­am Bal­am of Tiz­imin, (Austin: Uni­ver­si­ty of Texas Press, 1982), xiv. 

[32] Edmon­son, The Ancient Future of the Itza, xii. 

[33] Edmon­son, The Ancient Future of the Itza, xi.

[34] See: J. Eric S. Thomp­son, “Review: The Book of the Jaguar Priest: A Trans­la­tion of the Book of Chil­am Bal­am of Tiz­imin with Com­men­tary by Maud W. Makem­son,” Amer­i­can Anthro­pol­o­gist 53:4, Part 1 (Oct. – Dec., 1951), 546–547. 

[35] Edmon­son, The Ancient Future of the Itza, xiv.

[36] Maude Worces­ter Makem­son, The Book of the Jaguar Priest, (New York: Schu­man, 1951), 12. 

[37] Makem­son, The Book of the Jaguar Priest, 15.

[38] Makem­son, The Book of the Jaguar Priest, 32.

[39] Bar­ry Miles, Call Me Bur­roughs: A Life, (New York: Twelve, 2013), 187. 

[40] White­sides and Hoopes, “Sev­en­ties Dreams and 21st Cen­tu­ry Real­i­ties,” 60. 

[41] White­sides and Hoopes, “Sev­en­ties Dreams and 21st Cen­tu­ry Real­i­ties,” 54–55.

[42] Miles, Call Me Bur­roughs, 517.

[43] Col­in Camp­bell, “The Cult, the Cul­tic Milieu and Sec­u­lar­iza­tion,” in The Cul­tic Milieu: Oppo­si­tion­al Sub­cul­tures in an Age of Glob­al­iza­tion eds. Jef­frey Kaplan and Helene Loow, (Wal­nut Creek, CA: AltaMi­ra Press, 2002), 15.

[44] Miles, Call Me Bur­roughs, 51–52.

[45] Miles, Call Me Bur­roughs, 136. 

[46] “Fore­word,” in Cut-Ups, Cut-Ins, Cut-Outs: The Art of William S. Bur­roughs, eds. Col­in Fal­lows and Synne Genzmer, (Vien­na: Kun­sthalle Wien, 2012), 4. 

[47] Matthew Levi Stevens, The Mag­i­cal Uni­verse of William S. Bur­roughs, (Oxford: Man­drake of Oxford, 2014), 122. 

[48] Jef­frey Kri­pal, Mutants and Mys­tics: Sci­ence Fic­tion, Super­hero Comics, and the Para­nor­mal, (Chica­go: Uni­ver­si­ty of Chica­go Press, 2011), 89.

[49] См: Tim Dixon, “Futures & Fic­tions: Fic­tion as Method,” Art Month­ly 415 (April 2018), 39. 

[50] Miles, Call Me Bur­roughs, 404.

[51] John Geiger, Noth­ing is True Every­thing is Per­mit­ted: The Life of Brion Gysin, (New York: The Dis­in­for­ma­tion Com­pa­ny, 2005), 170.

[52] Jose A. Arguelles, The Trans­for­ma­tive Vision: Ref l ections on the Nature and His­to­ry of Human Expres­sion, (Boul­der, CO: Shamb­ha­la, 1975): “Bib­li­og­ra­phy I. Vision­ary Texts.”

[53] Jose A. Arguelles, The Mayan Fac­tor: Path Beyond Tech­nol­o­gy, (Rochester, VT: Bear & Com­pa­ny, 1987), 212. 

[54] Miles, Call Me Bur­roughs, 519. 

[55] Ter­ence McKen­na, Food of the Gods: The Search for the Orig­i­nal Tree of Knowl­edge, (New York: Ban­tam, 1993), “Ch.11”; Ter­ence McKen­na, True Hal­lu­ci­na­tions: Being an Account of the Author’s Extra­or­di­nary Adven­tures in the Devil’s Par­adise, (San Fran­cis­co: Harp­er, 1993), “Ch.1.”

[56] Den­nis McKen­na, The Broth­er­hood of the Scream­ing Abyss: My Life with Ter­ence McKen­na, (St. Cloud, Minn.: Polaris Pub­li­ca­tions, 2012), “Ch.24.”

[57] Faustin Bray, “William S. Bur­roughs in High Fron­tiers 1987 About Mind Tech­nolo­gies,” Mon­do 2000 (2017), n.p.

[58] См.: Luke Goa­man-Dod­son, “The Real Secret of Mag­ic: William Bur­roughs, Ter­ence McKen­na, and the Syn­tac­ti­cal Nature of Real­i­ty,” paper pre­sent­ed at Break­ing Con­ven­tion: Psy­che­del­ic Phar-macol­o­gy for the 21st Cen­tu­ry, 2015.

[59] Goa­man-Dod­son, “The Real Secret of Mag­ic,” [2017 tran­scrip­tion], 8.

[60] Edward S. Robin­son, “William S. Bur­roughs and Mal­colm McNeill’s Lost Mayan Caper,” Euro­pean Beat Stud­ies Net­work, n.d. 

[61] См: Christo­pher Par­tridge, “Chap­ter 52: The Occult and Pop­u­lar Music,” in The Occult World, ed. Christo­pher Par­tridge, (New York: Rout­ledge, 2015), 509–530; Par­tridge, High Cul­ture: Drugs, Mys­ti­cism, and the Pur­suit of Tran­scen­dence in the Mod­ern World, (New York: Oxford Uni­ver­si­ty Press, 2018); Par­tridge, “Chap­ter 3: Cleans­ing the Doors of Per­cep­tion: The Con­tem­po­rary Sacra-liza­tion of Psy­che­delics” in The Re-Enchant­ment of the West Vol­ume II: Alter­na­tive Spir­i­tu­al­i­ties, Sacral­iza­tion, Pop­u­lar Cul­ture, and Occul­ture (New York: T&T Clark Inter­na­tion­al, 2005), 82–134.

[62] См: Col­in Dug­gan, “Chap­ter 5: Peren­ni­al­ism and Icon­o­clasm: Chaos Mag­ick and the Legit­i­ma­cy of Inno­va­tion,” and Christo­pher Par­tridge, “Chap­ter 6: Occul­ture is Ordi­nary,” and Wouter J. Hane­graaff, “Chap­ter 19: Entheogenic Eso­teri­cism,” in Con­tem­po­rary Eso­teri­cism, eds. Egil Asprem and Ken­net Granholm, (Bris­tol: Equinox Pub­lish­ing Ltd., 2013).

[63] См: Erik Davis, “Chap­ter 63: The Coun­ter­cul­ture and the Occult,” in The Occult World, ed. Christo­pher Par­tridge, (New York: Rout­ledge, 2015), 635–645; Erik Davis, TechG­no­sis: Myth, Mag­ic, and Mys­ti­cism in the Age of Infor­ma­tion, (Berke­ley: North Atlantic Books, 2015); Erik Davis and A.J. Lees, “Men­tored by a Mad­man,” pod­cast, https://techgnosis.com, (Sep. 29, 2017).

[64] См.: Carl Abra­hams­son, Occul­ture: The Unseen Forces that Dri­ve Cul­ture For­ward, (Rochester, VT: Park Street Press, 2018).

[65] Kri­pal, Mutants and Mys­tics, “Ch.2: Books of the Damned…” 66 Eric Berlatsky, “Alan Moore: Con­ver­sa­tions Hype,” https://www.hoodedutilitarian.com, (Oct. 4, 2011), n.p.

[67] См.: Tom Bak­er, “Grant Morrison’s Most Con­tro­ver­sial Sto­ries,” CBR.com, (2016).

[68] Kri­pal, Mutants and Mys­tics, 26–28.

[69] Stevens, “William S. Bur­roughs: His Search for the Vis­i­tors,” https://www.newdawnmagazine.com, (n.d.), n.p.

[70] Однажды в личной беседе мой коллега заметил, что за Берроузом трудно следить, потому что «каждое предложение похоже на новую сцену».

[71] Chris­t­ian Greer, беседа с автором, Sep­tem­ber 2018.

[72] См.: Kurt Cline, “Time Junky: Shaman­ic Jour­ney­ing and Gnos­tic Escha­tol­ogy in the Nov­els of William Bur­roughs,” Tamkang Review 42:3 (June 2013), 33–58; Miles, Call Me Bur­roughs, (2013); Stevens, The Mag­i­cal Uni­verse of William S. Bur­roughs, (2014).

[73] См.: Vik­to­ria Griv­ina, “Inter­re­la­tion between the Author and the Text in W.S. Burroughs’s Naked Lunch and Chuck Palahniuk’s Fight Club,” Prob­lems of Lit­er­ary Crit­i­cism 89 (2014), 247–255.

[74] Dun­can Fal­low­ell, “William S. Bur­roughs was a writer – not a painter, prophet, philoso­pher,” The Spec­ta­tor (8 Feb­ru­ary 2014), n.p.

[75] Roland Barthes, Image, music, text, trans. Stephen Heath, (New York: Hil­land Wang, 1977), 148.

[76] Christo­pher Breu, “The Nov­el Enfleshed: Naked Lunch and the Lit­er­a­ture of Mate­ri­al­i­ty,” Twen­ti­eth-Cen­tu­ry Lit­er­a­ture 57:2 (Sum­mer 2011), 201.

[77] Kyle Fras­er, “Zosi­mos of Panop­o­lis and the Book of Enoch: Alche­my as For­bid­den Knowl­edge,” Aries 4:2 (2004), 137. 

[78] Mar­co Pasi, “Arthur Machen’s Pan­ic Fears: West­ern Eso­teri­cism and the Irrup­tion of Neg­a­tive Epis­te­mol­o­gy,” Aries 7 (2007), 68. 

[79] Следует отметить, что слово «архонтический» использовалось учеными в значении «относящийся к архонтам», а «Архонтический» – использовалось Отцами Церкви в качестве полемического ярлыка для гностических групп, придерживающихся уроков корпуса «Гармонии». В этой статье «архонтизм» — это мой собственный термин, основанный на более общем употреблении слова «архонтический»; «архонтизм» не предназначен для того, чтобы иметь полемический или исторический вес, но предназначен для описания внеисторической, теоретической модели духовной мысли. Таким образом, я выступаю за то, чтобы неисторический ярлык для человека, занимающегося архонтизмом, был «архонтист», сохраняя при этом использование «архонтика» только в случаях, описывающих конкретные сообщества поздней античности, которые были обозначены так другими.

[80] April DeCon­ick, The Gnos­tic New Age (New York: Colum­bia Uni­ver­si­ty Press, 2016), 11–12.

[81] В этой статье я использую «Гностицизм» с большой «Г» для обозначения духовных течений поздней античности, называемых отцами церкви «Гностическими», и «гностик» или «гностическая духовность» как трансисторические формы термина, относящегося к любому духовному течению после античности, которое имеет тематическое совпадение с древними гностиками.

[82] Берроуз, насколько мне известно, не использует термин «архонт» в своих произведениях. Он использует термины «насекомые», «паразиты», «инопланетяне» и так далее для обозначения невидимых надзирателей человечества; однако ученые (такие как Грегори Стефенсон и Курт Клайн) использовали термины «архонт» и «демиург» для описания персонажей Берроуза, а те, кто находился под влиянием Берроуза, использовали термин «архонт» в своих собственных работах (например, Грант Моррисон), а также паразитические духовные повелители Берроуза, которые заключают человечество в тюрьму, пересекаются с концепцией архонтов до такой степени, что термин «архонтист» справедливо применяется к нему.

[83] Fras­er, “Zosi­mos of Panop­o­lis and the Book of Enoch,” 137. 

[84] DeCon­ick, The Gnos­tic New Age, 94.

[85] DeCon­ick, The Gnos­tic New Age, 93–94.

[86] Fras­er, “Zosi­mos of Panop­o­lis and the Book of Enoch,” 131–136.

[87] Fras­er, “Zosi­mos of Panop­o­lis and the Book of Enoch,” 138.

[88] Fras­er, “Zosi­mos of Panop­o­lis and the Book of Enoch,” 143.

[89] Эта английская версия «Видений» Зосимы взята из Smith Ely Jelliffe’s trans­la­tion of Her­bert Silberer’s Prob­lems of Mys­ti­cism and its Sym­bol­ism (New York: Mof­fat, Yard, and Com­pa­ny, 1917 [1914]), 300–303; из-за фрагментарности текстового наследия Зосимы доступ к достоверному изложению «Видений» несколько несостоятелен; таким образом, изложение Jean Chré­tien Fer­di­nand Hoe­fer в His­toire de la Chimie (1866), процитированное Sil­ber­er, будет использоваться для удобства.

[90] Plutarch, “Isis and Osiris, (Part 1 of 5),” in Moralia, sec. 351–358, trans. by Frank Cole Bab­bitt (1936), sec. 351–352.

[91] DeCon­ick, The Gnos­tic New Age, 223.

[92] DeCon­ick, The Gnos­tic New Age, 224.

[93] Hane­graaff, ed., Dic­tio­nary of Gno­sis and West­ern Eso­teri­cism, (Lei­den and Boston: Brill, 2006), 89.

[94] Hane­graaff, Dic­tio­nary of Gno­sis and West­ern Eso­teri­cism, 90.

[95] Hane­graaff, Dic­tio­nary of Gno­sis and West­ern Eso­teri­cism, 90.

[96] DeCon­ick, The Gnos­tic New Age, 168.

[97] Erik Davis, Techg­no­sis: Myth, Mag­ic, and Mys­ti­cism in the Age of Infor­ma­tion, (Berke­ley: North Atlantic Books, 2015), xx.

[98] Davis, Techg­no­sis, xx-xxi. 

[99] Davis, Techg­no­sis, xxi­ii.

[100] Davis, Techg­no­sis, 244–245.

[101] Davis, Techg­no­sis, 301.

[102] Davis, Techg­no­sis, 245.

[103] См.: Frances Flan­nery-Dai­ley and Wag­n­er, Rachel L., “Wake up! Gnos­ti­cism and Bud­dhism in The Matrix,” Jour­nal of Reli­gion & Film 5:2 (2016); DeCon­ick, The Gnos­tic New Age, “Ch. 1.”

[104] Davis, Techg­no­sis, xix.

[105] Davis, Techg­no­sis, xix.

[106] Jacopo del­la Quer­cia and Maxwell Yezpitelok and M. Ash­er Cantrell, “7 Clas­sic Movies You Didn’t Know Were Rip-Offs,” Cracked, Octo­ber 03, 2011: n.p.

[107] Kri­pal, Mutants and Mys­tics, 19.

[108] См.: Fry­deryk Kwiatkows­ki, “How To Attain Lib­er­a­tion From a False World? The Gnos­tic Myth of Sophia in Dark City,” Jour­nal of Reli­gion & Film 21:1 (1998).

[109] Kri­pal, Mutants and Mys­tics, 27.

[110] Davis, Techg­no­sis, xix.

[111] Mar­co Pasi, “Eso­teric Expe­ri­ences and Crit­i­cal Eth­no­cen­trism,” in Reli­gion: Per­spec­tives from the Engels­berg Sem­i­nar 2014, edit­ed by Kurt Almqvist and Alexan­der Lin­klater, (Stock­holm: Axel and Mar­garet Ax:son John­son Foun­da­tion, 2015), 139–140.

[112] Davis, Techg­no­sis, 114.

[113] Davis, Techg­no­sis, 302.

[114] Davis, Techg­no­sis., 302.

[115] Kri­pal, Mutants and Mys­tics, 22.

[116] Davis, Techg­no­sis, 301–302.

[117] Kyle Fras­er, “Dis­till­ing Nature’s Secrets: The Sacred Art of Alche­my,” in The Oxford Hand­book of Sci­ence and Med­i­cine in the Clas­si­cal World, eds. Paul Keyser and John Scar­bor­ough, (Oxford: Oxford Uni­ver­si­ty Press, 2017), 739.

[118] См.: Gre­go­ry Stephen­son, “The Gnos­tic Vision of William S. Bur­roughs,” Review of Con­tem-porary Fic­tion 4:1 (1984), 40–49.

[119] Stevens, The Mag­i­cal Uni­verse of William S. Bur­roughs, 103.

[120] Miles, Call Me Bur­roughs, 22.

[121] Miles, Call Me Bur­roughs, 37.

[122] Miles, Call Me Bur­roughs, “Ch. 18.”

[123] Miles, Call Me Bur­roughs, 51–52.

[124] Miles, Call Me Bur­roughs, 345.

[125] William Bur­roughs, “Intro­duc­tion,” in Word Virus: The William S. Bur­roughs Read­er, eds. James Grauer­holz and Ira Sil­ver­berg, (New York: Groves Press, 1998), 93–94.

[126] William Bur­roughs and Allen Gins­berg, The Yage Let­ters, (Lon­don: Pen­guin Books, 2012 [1963]), 44

[127] Geiger, Noth­ing is True Every­thing is Per­mit­ted, 118. 

[128] John Geiger, The Chapel of Extreme Expe­ri­ence, (New York: Soft Skull Press, 2003), 11.

[129] Geiger, The Chapel of Extreme Expe­ri­ence, 58.

[130] Geiger, The Chapel of Extreme Expe­ri­ence, 81.

[131] Geiger, The Chapel of Extreme Expe­ri­ence, 11. 

[132] Stevens, The Mag­i­cal Uni­verse of William S. Bur­roughs, 50.

[133] Geiger, Noth­ing is True Every­thing is Per­mit­ted, 126

[134] Geiger, Noth­ing is True Every­thing is Per­mit­ted, 126.

[135] Geiger, Noth­ing is True Every­thing is Per­mit­ted, 127

[136] Geiger, Noth­ing is True Every­thing is Per­mit­ted, 126.

[137] Geiger, The Chapel of Extreme Expe­ri­ence, 127–128.

[138] William Bur­roughs, Nova Express, (New York: Grove Press, 1992 [1964]), 4.

[139] Brion Gysin and Ter­ry Wil­son, Here to Go: Plan­et R‑101, (San Fran­cis­co: Re/Search Pub­li­ca-tions, 1982), xiv.

[140] William Bur­roughs, et al., Throb­bing Gris­tle, (San Fran­cis­co: Re/Search Pub­li­ca­tions, 1982), 5.

[141] Bur­roughs, “Throb­bing…”, 9.

[142] Michael W. Clune, Amer­i­can Lit­er­a­ture and the Free Mar­ket, 1945–2000, (Cam­bridge: Cam­brid-ge Uni­ver­si­ty Press, 2010), 79. 

[143] Geiger, Noth­ing is True Every­thing is Per­mit­ted, 101.

[144] Miles, Call Me Bur­roughs, 177–178.

[145] William Bur­roughs and Brion Gysin, The Third Mind (New York: Viking Press, 1978), “23 Stitch­es Tak­en…” 146 Bill Mor­gan, edi­tor, Rub Out the Words (New York: Ecco, 2012), 13.

[147] Miles, Call Me Bur­roughs, 118.

[148] Miles, Call Me Bur­roughs, 465–466. 

[149] Stevens, The Mag­i­cal Uni­verse of William S. Bur­roughs, 104; see also: Cline, “Time Junky,” (2013).

[150] Bur­roughs and Gysin, The Third Mind, 97.

[151] Oliv­er Har­ris, William Bur­roughs and the Secret of Fas­ci­na­tion, (Car­bon­dale and Edwardsville, Illi.: South­ern Illi­nois Uni­ver­si­ty Press, 2003), 201.

[152] Har­ris, William Bur­roughs and the Secret of Fas­ci­na­tion, 202.

[153] Har­ris, William Bur­roughs and the Secret of Fas­ci­na­tion, 202–203.

[154] Bur­roughs and Gysin, The Third Mind, 5.

[155] Har­ris, William Bur­roughs and the Secret of Fas­ci­na­tion, 232.

[156] Har­ris, William Bur­roughs and the Secret of Fas­ci­na­tion, 232.

[157] Bur­roughs and Gysin, The Third Mind, 2.

[158] Greer, “Occult Ori­gins,” 173.

[159] Greer, “Occult Ori­gins,” 172.

[160] Greer, “Occult Ori­gins,” 173.

[161] Davis, Techg­no­sis, 195.

[162] Davis, Techg­no­sis, 195.

[163] Geiger, The Chapel of Extreme Expe­ri­ence, 93.

[164] Davis, Techg­no­sis, 195.

[165] Bur­roughs, The Yage Let­ters, 64.

[166] В качестве подходящего примера можно привести итальянскую трансгендерную активистку и эзотерика Хелена Велена.

[167] DeCon­ick, The Gnos­tic New Age, 93–94. 

[168] DeCon­ick, электронное сообщение автору, Sep­tem­ber 2018.

[169] Ted Mor­gan, Lit­er­ary Out­law: The Life and Times of William S. Bur­roughs, (Lon­don: Pim­li­co, 1991), 352.

[170] См негативное изображение Bur­roughs ‘Chimu’ in The Soft Machine, 17–18.

[171] Miles, Call Me Bur­roughs, 24–25.

[172] Ihab Has­san, “The Sub­tract­ing Machine: The Work of William Bur­roughs,” Cri­tique 6:1 (Spring 1963), 21.

[173] Has­san, “The Sub­tract­ing Machine,” 6.

[174] Miles, Call Me Bur­roughs, 352–353.

[175] Bur­roughs, The Soft Machine, 57.

[176] Bur­roughs, The Soft Machine, 74. 

[177] См.: Stanislav Grof, Books of the Dead: Man­u­als for Liv­ing and Dying, (New York: Thames & Hud­son, 1994); François-René Herbin, Books of Breath­ing and Relat­ed Texts, (Lon­don, British Muse­um Press, 2008). 

[178] Philippe Mikri­ammos, “A Con­ver­sa­tion with William Bur­roughs,” The Review of Con­tem­po­rary Fic­tion 4:1 (Spring 1984), n.p. 

[179] See: Bob Brier, “Mum­mi­fi­ca­tion: Res­ur­rec­tion of a Lost Art,” (paper pre­sent­ed at Stu­art L. Wheel­er Gallery, 2009). 

[180] Katal­in Anna Kóthay, “Divine Beings at Work: a Motif in Late First Inter­me­di­ate Peri­od and Ear­ly Mid­dle King­dom Mor­tu­ary Texts,” The Jour­nal of Egypt­ian Archae­ol­o­gy 96 (2010), 89–90.

[181] Sil­ber­er, Prob­lems of Mys­ti­cism and its Sym­bol­ism, 302; orig­i­nal French: “Je com­mande à cha­cun de pren­dre le feuil­let de plomb et d’y écrire avec la main, jusqu’à ce que leur arrière-bouche se soit dévelop­pée, que leur bouche se soit ouverte, et que les yeux aient repris leur place.” (Hoe­fer, His­toire de la Chimie [1866], p. 266).

[182] Fras­er, “Dis­till­ing Nature’s Secrets,” 727.

[183] James Bax­ter, “The Prob­lem of Beck­ett in Post­mod­ern Amer­i­can Lit­er­a­ture,” (PhD diss., Univ­er-sity of Read­ing, 2017), 75.

[184] James Park­er, “The Junky Genius,” The Atlantic (April 2014), 34.

[185] Paul H. Wild, “William S. Bur­roughs and the Maya Gods of Death: The Uses of Archae­ol­o­gy,” Col­lege Lit­er­a­ture 35:1 (Win­ter, 2008), 40–41.

[186] Kathryn Hume, “Books of the Dead: Post­mortem Pol­i­tics in Nov­els by Mail­er, Bur­roughs, Ack­er, and Pyn­chon,” Mod­ern Philol­o­gy 97:3 (Feb., 2000), 418.

[187] Hume, “Books of the Dead,” 417.

[188] Для оправдания Третьего Ума Берроуза как философии, см.: Regi­na Wein­re­ich, “The Dyna-mic Deja Vu of William Bur­roughs,” Review of Con­tem­po­rary Fic­tion 4:1 (Spring 1984), 55–58. 

[189] Miles, личная переписка, Jan­u­ary 2019.

[190] Barthes, Image, music, text, 146–147.

[191] Barthes, Image, music, text, 145.

[192] Barthes, Image, music, text, 147.

[193] Bur­roughs, The Exter­mi­na­tor, 33.

[194] См.: Wouter J. Hane­graaff, “Beyond the Yates Par­a­digm: The Study of West­ern Eso­teri­cism be-tween Coun­ter­cul­ture and New Com­plex­i­ty,” Aries 1:1 (2001), 5–37; Wouter J. Hane­graaff, “For­bid­den Knowl­edge: Anti-Eso­teric Polemics and Aca­d­e­m­ic Research,” Aries 5:2 (2005), 225–254; Wouter J. Hane­graaff, “The pow­er of ideas: eso­teri­cism, his­tori­cism, and the lim­its of dis­course,” Reli­gion 43:2 (2013), 252–273.