Многообразие магического опыта: взгляды Алистера Кроули на оккультную практику

От Редакции. Споры о личности и взглядах Алистера Кроули не утихают и сегодня – и не утихнут ещё долго, сам Зверь много лет на это работал. Но кто и из-за дурацкой шутки о пожирании младенцев навсегда поймёт, что дедушка Ал – просто клятый сотонизд. А кто-то увидит в Алистере Кроули олицетворение стремления оккультизма заразить собой современный мир – и даже не просто «кто-то», а, как следует из переведённого нами исследования, целый ряд академических исследователей.

Среди них и доктор Марко Пази из Амстердамского университета, назвавший своё исследование оккультных воззрений Великого Зверя в честь одноимённой работы Уильяма Джеймса “Многообразие религиозного опыта”, которая, по его мысли, определила амбиции Алистера (и которую сам Зверь многократно цитировал). Пази проследил путь Кроули от обучения в Тринити-колледже с точки зрения того, насколько глубоко тот психологизировал и натурализировал свой магический опыт, – и выяснил, что со временем отношение к этим процессам у оккультиста менялось. Начиная с, кажется, чисто материалистического подхода к магии, в результате Великий Зверь использовал их как внешние орудия своей Работы. И всегда у Кроули было недоступное предельной рационализации ядро опыта, которое в результате привело к тому, что то, что изначально объявлялось не психическими процессами даже, а тупо «участками мозга», стало объективно существующими самостоятельными личностями.

Однако всё это случилось после того, как Алистер достиг предельных духовных состояний и получил возможности создания собственной религии, ради чего, мол, оккультизмом и занимался.

Исследование чрезвычайно интересное. Марко отталкивается от основных работ на аналогичные темы, рассматривая путь Кроули от самого Тринити-колледжа в аспектах его восприятия 1) психических и спиритических феноменов, 2) йоги и её эффектов, 3) магии по отношению к духовным сущностям. Пази подмечает неочевидные влияния на путь Кроули: например, в Оксфорде он нахватался связей с Обществом психических исследований, секретаря которого позже посвятил в А.А., а также чрезвычайно критично испытывал одного из попавших в фокус внимания ОПИ спиритов. Наконец, описываются обстоятельства встречи с видным психиатром конца XIX века, основоположником эволюционного направления в психиатрии Генри Модсли, с которым Кроули обсуждал феномен самадхи.

Вывод о фигуре Кроули каждому конфиденту совершать самому… Очевидно, что он обладал огромной, львиной волей к духовной власти, внешне доходящей чуть ли не до мегаломании. Но вот стоит ли сводить нежелание редуцировать свой духовный опыт натурализацией и психологизацией (а именно такое сведение нам видится в несомненно подробной и качественной работе Пази) к этой жажде? 

fr.Chmn

Марко Пази

Амстердамский университет

 

Алистер Кроули, бесспорно, занимает особое место в истории оккультизма [1]. Его работы оказали огромное влияние на развитие эзотерических и новых религиозных движений в двадцатом веке [2], а мысль была достаточно оригинальна и креативна, чтобы обновить и переосмыслить для современности значение оккультных практик. Кроули олицетворяет собой стремление оккультизма найти точки соприкосновения с традиционными эзотерическими идеями в мире, претерпевшем глубокие изменения – культурные и социальные – под влиянием секуляризации и модернизма [3].

Этот исторический процесс принимал разные формы. Одна из наиболее примечательных – психологизация и натурализация эзотерики, явно заметная во второй половине девятнадцатого и первой половине двадцатого веков. В последние годы этот феномен привлекал интерес различных исследователей, и некоторые из них – например, Алекс Оуэн, Ваутер Ханеграфф и Эгиль Аспрем – сосредоточились именно на роли, которую он сыграл – либо в оккультизме в целом, либо у Алистера Кроули в частности [4].

В этой статье я сначала рассмотрю отношение Алистера Кроули к психике и духовным феноменам; затем перейду ко взглядам Кроули на два аспекта его оккультной практики – йогу и магию. Подробное исследование этих тем выходит далеко за рамки статьи, поэтому я буду преследовать более скромную цель – исследовать кроулианские способы натурализации и психологизирования традиционных интерпретаций духовных практик. Я также изучу значимость его мысли для процессов, протекающих в современной эзотерике.

Также я подниму несколько дополнительных интересующих меня вопросов. Например, насколько радикальным был Кроули в психологической и натуралистической интерпретации оккультных переживаний? Всегда ли он рассматривал подобные переживания как результат изменения сознания, как он иногда настаивает? Или же у самого Кроули существовало некое охраняемое психологическое ядро, не допускающее “разочарованного” взгляда на оккультные переживания? Мы увидим, что звание Кроули, “пророк Нового Эона”, похоже, создавало некоторое когнитивное препятствие, которое мешало ему довести процесс психологизации до логического предела.

Но прежде чем перейти к собственному анализу, я хочу сравнить мою работу с другими исследованиями на похожие темы.

Ваутер Ханеграфф рассматривал психологизацию как один из главных факторов трансформации магии начиная с девятнадцатого века. Он сравнивает магию раннего модерна с оккультной магией на основе трёх аспектов: теории, практики и попытки легитимации. В конце своего анализа Ханеграфф приходит к выводу, что между девятнадцатым и двадцатым веком оккультисты существенно изменили магию, чтобы “логически объяснить” её в контексте становящегося всё более светским мира, где нет места чудесам [5].

Можно согласиться с утверждением, что магия в современной эзотерике становится намного более психологизированной (хотя и не повсеместно), но важно также отметить, что Ханеграфф на самом деле не работает с источниками конца XIX и начала XX века. Он сосредотачивается, скорее, на поздних источниках, особенно второй половины XX века, в частности на работах Израэля Регарди и Р. Г. Торренса [6]. Следовательно, мы можем видеть только последнюю стадию процесса (по крайней мере, на данный момент), но не сам процесс, потому что большинство промежуточных стадий пропущены. Я бы сказал, что одну из этих стадий, возможно даже самую значимую, представляет сам Кроули. Поэтому он заслуживает особого внимания.

Эгиль Аспрем оспорил некоторые выводы Ханеграффа, а именно, что процесс психологизации позволял “оградить магическую практику от рациональной критики и тем самым узаконить её”. Ханеграфф утверждает, что психологизация была всего лишь процессом “эскапистской” адаптации и она была необходима оккультистам из-за когнитивного давления культуры, становящейся рациональной и светской. Иными словами, оккультисты создают альтернативное, воображаемое пространство (например, “астральный план”), на которое не влияет срывающая покровы повседневная реальность. Аспрем, однако, говорит о Кроули как об удобном для изучения случае и не видит никаких признаков эскапистской психологии. Наоборот: в его деятельности он усматривает попытку создать “научные” условия для эмпирического изучения магии и различных её проявлений [8].

То есть это процесс “натурализации” магии, а не “психологизации” в том смысле, о котором говорил Ханеграфф. Поэтому он предлагает провести явное различие между натурализацией и психологизацией. Он утверждает, что Кроули не пытался сбежать от развенчания магии в альтернативную, неэмпирическую реальность, и его можно лучше понять через призму первой, а не последней.

По-моему, в критике Аспрема в сторону Ханеграффа есть своя логика. Но есть и проблема – он не изучил исторический контекст используемых терминов: чёткое разграничение натуралистической и психологической интерпретаций метафизических реальностей было бы намного логичнее для авторов, пишущих на рубеже XX века. В контексте поздней викторианской Британии (период обучения Кроули, который оставил неизгладимый след в его интеллектуальном развитии) противоположностью натуралистического, естественного объяснения было бы не психологическое, а сверхъестественное. Основной темой обсуждения научного натурализма было, на самом деле, сверхъестественное в религиозных верованиях и теологических дискурсах [9].

Психологические интерпретации религиозного опыта были бы скорее одним из аспектов натурализации, а не чем-то ей противоположным, потому что они были бы ещё одним способом низведения сверхъестественных качеств религии к естественным объяснениям [10]. Более того, как я надеюсь показать, применить такое разграничение к Кроули было бы ещё труднее. Интерпретация Кроули магии и других духовных практик несколько раз менялась. Иногда он склонялся к физиологической, основанной на работе мозга интерпретации; иногда к психологической, основанной на работе ума; иногда смешивал их; а иногда не мог отойти от более традиционных взглядов на сверхъестественную реальность. Таким образом, у него есть и натурализация, и психологизация, в зависимости от точки на его интеллектуальном пути и окружения, в котором он пребывал.

Сложно переоценить важность книги Алекс Оуэн “A Place of Enchant­ment” в изучении английского оккультизма [11]. Эта книга открыла новые горизонты и привнесла свежие идеи для примирения оккультизма и современности. Одна из её глав посвящена кроулианской магии, и для моего исследования она оказалась очень полезна: она описывает, как формирование современного субъективного подхода можно соотнести с оккультными практиками. Оуэн, однако, больше интересуется психологической интерпретацией одного эпизода, чем интеллектуальным развитием Кроули на протяжении его жизни, а именно – исследованием енохианской магической системы, которое проходило во время поездки в Алжир вместе с его последователем и любовником Виктором Б. Нойбургом (1883—1940).

Что поразительно и, я бы даже сказал, методологически неприемлемо в рассуждениях Оуэн, так это то, что она считает необходимым дать духовную оценку опыту Кроули, выставляя его магическую работу в Сахаре “глубоко ошибочной” [12]. Она также заявляет, что история Кроули демонстрирует, как “недисциплинированная психологизированная магия в руках плохо подготовленного может привести к распаду личности” [13]. Не совсем понятно, что здесь подразумевается под “психологизированной магией”, потому что собственно психологизированный дискурс Кроули в анализ Оуэн не попал. Что более серьёзно – непонятно, к каким стандартам она апеллирует, чтобы определить, были ли магические или инициатические опыты Кроули успешны или нет. Кроме того, вне зависимости от обнаруженной мной психологической проблемы, сложно не поддаться мысли, что зловещая репутация Кроули повлияла на оценку, которую Оуэн даёт его магическим достижениям.

Отношение Кроули к психическим и спиритическим феноменам

Когда оккультисты предложили новые интерпретации оккультных практик, они по большей части пытались сделать эти практики понятными и приемлемыми для современной аудитории [14].

Во второй половине девятнадцатого века конфликт между религией и наукой воспринимался как невероятно важный для судеб всего человечества. Те, кто разделял идеалы позитивизма и научного натурализма, считали, что клешни вцепившейся в общество традиционной догматической религии рано или поздно разожмутся, а прогресс развеет её предрассудки и заблуждения. Эта идеология прогресса как эмансипации от наивных представлений прошлого отразилась на различных социальных, культурных и даже политических уровнях (например, на европейских колониальных предприятиях, которые в тот период достигли пика своего развития).

Оккультисты, конечно же, не были защищены от влияния этих вездесущих идеологий. Подпал под их влияние и Алистер Кроули, на которого в юности серьёзно повлиял опыт обучения в Кембридже [15]. Позиция, с которой Кроули и другие оккультисты его времени осмысляли свои оккультные начинания, совпадала с научной позицией конца XIX века. По крайней мере, относительно интерпретации религиозных и духовных явлений. Фактически можно наблюдать, как современные Кроули оккультисты начали подвергаться влиянию психологии, иногда даже предвосхищая её новые дискурсы. Сюда можно отнести исследования психики, с одной стороны, и психоанализ – с другой.

Правда, в случае Кроули интерес к новым психологическим теориям был также связан с активным использованием психоактивных веществ, часто в ритуализированном, магическом контексте [16]. Некоторые из его активных экспериментов в этой области даже обладают исторической ценностью – например, он был одним из первых западных людей, которые систематически экспериментировали с пейотом (тогда называвшимся Аналониум Левинии) в контексте духовных практик [17]. Также есть причина полагать, что именно он познакомил Олдоса Хаксли с использованием мескалина в Берлине в начале 1930‑х [18]. Этот эпизод, а также общий подход Кроули к использованию наркотиков частично объясняет, почему он стал своего рода контркультурной иконой во время психоделической эры 1960‑х. Своим примером он вдохновил, среди прочих, Тимоти Лири, и его лицо (в компании самого Олдоса Хаксли) оказалось на обложке альбома Bea­t­les Sgt. Pepper’s Lone­ly Hearts Club Band.

Очевидно, Кроули систематически использовал эти вещества для изменения сознания, видя в результатах их приёма значимую духовную трансформацию. Он сравнивал её с результатами определённых “оккультных” практик [19], и это сравнение сыграло для него огромную роль: эксперименты и теоретизирование на эту тему он не оставлял большую часть жизни. Чтобы придать своим опытам духовное/магическое значение, а также чтобы сравнивать их, ему, конечно же, нужны были какие-нибудь уместные теории, касающиеся человеческого ума и/или мозга. В конце статьи мы вернёмся к этой теме подробнее.

Как отметил Ваутер Ханеграфф, психологизация эзотерики – это процесс, который начинается с открытия Ф.А. Месмером животного магнетизма и продолжается на протяжении всего XIX века [20]. С другой стороны, Энн Тэйвз показала, что не все, кто тогда “предлагал естественные или светские объяснения” религиозных переживаний, были настроены к религии критически или вовсе нерелигиозны [21]. На самом деле в некоторых случаях, таких как спиритуализм, “доминирующей тенденции к разделению религиозного опыта и естественного объяснения” был брошен вызов [22].

Следовательно, естественные объяснения религиозных переживаний не обязательно понимались как несовместимые с их религиозным смыслом. Оккультное движение в конце XIX века идёт по такому же пути. Основополагающая причина тут, как и в случае со спиритуализмом, – необходимость примирить науку и религию. Попытка соединения столь далёких, если не радикально противоположных друг другу областей являлась одной из фундаментальных черт оккультизма [23]. Но с развитием и популяризацией новых психологических теорий на рубеже двадцатого века происходило и нечто более специфичное. Подход Кроули интересен тем, что, будучи знакомым с этими разработками, он пытался применить их к своему собственному пониманию магии и духовных практик. С ним психологизация эзотерики, а именно магии и других связанных с ней практик, развернулась в новом направлении [24].

Один из любопытных аспектов психологических интерпретаций Кроули – явное влияние классического труда Уильяма Джеймса “Многообразие религиозного опыта”, впервые опубликованного в 1902 году. Похоже, эта книга сыграла значительную роль в формировании взглядов Кроули на магический опыт, и в некоторых своих работах он на неё даже ссылается [25]. По-видимому, его особенно интересовало различие, которое Джеймс проводил между “однажды рождёнными” и “дважды рождёнными” типами личностей, и соответствующим их отношением к религии [26].

Джеймс взял это разделение у классического учёного и религиозного мыслителя Фрэнсиса У. Ньюмена (1805—1897), брата знаменитого кардинала Джона Генри Ньюмена (1801—1890) [27]. Джеймс описывает однажды рождённых личностей как людей с наивно-оптимистичным взглядом на мир. Они склонны думать, что Бог непременно великодушен, а мир по сути своей добр. В результате они не ощущают оперативного присутствия метафизического принципа зла в мире. Их религиозные взгляды лучше всего подходят под все формы “натуралистичных” религий.

Дважды рождённые личности же, с другой стороны, обладают противоположными взглядами на мир, в основе которых лежит пессимизм. Они знают о присутствии зла в мире и боятся его выражений, многообразно представленных в виде греха, всемирного страдания и т.п. В качестве религиозных примеров этого психологического типа Джеймс упоминает “брахманов, буддистов, христиан, мусульман”, всех “дважды рождённых людей, чья религия не натуралистична”, с их “верой в мистицизм и отречение” [28].

Кроули утверждает, что Телема – основанная им новая религия –  выходит за рамки этих двух психологических типов и является более высоким синтезом их, предлагая как спонтанность религиозного натурализма, так и глубину более метафизического подхода к реальности. Нам тут особенно интересно, что Кроули заострял внимание, во-первых, на сведениях Джеймса о йоге, и, во-вторых, об опыте религиозной “гениальности”, то есть возможности создания религии. К этому я также вернусь позже.

Ещё один заслуживающий внимания факт: Кроули был знаком с деятельностью Общества психических исследований и некоторыми его членами. В связи с этим нужно принять во внимание одну интересную деталь его биографии. В 1895 году Кроули был принят в качестве студента бакалавриата в Тринити-колледж в Кембридже, где ему предстояло провести следующие три года. В конце концов он не получил диплом, но, как я упоминал ранее, проведённый в Кембридже период был чрезвычайно для него важен и оставил неизгладимую печать на его интеллектуальном развитии [29].

Тринити-колледж был не только одним из самых старых и самых престижных колледжей в Кембриджском университете; он также был местом, тесно связанным с Обществом психических исследований (ОПИ). Трое из самых известных его основателей – Генри Сиджвик, Фредерик Майерс и Эдмунд Гёрни – были сотрудниками Тринити-колледжа [30]. Сиджвик и Майерс умерли в 1900 и 1901 гг. соответственно (а Гёрни и того раньше: в 1888 г.), и мы не знаем, встречался ли Кроули с ними лично. Но он, как минимум, был знаком с другими молодыми участниками ОПИ – Эверардом Фейлдингом (1867—1936), который работал секретарём Общества между 1903 и 1920 гг., и Хиуордом Каррингтоном (1880—1958), автором популярной книги по проекции астрального тела [31].

Согласно биографу Кроули Р. Качинскому, Филдинг был настолько близок с Кроули, что он даже подписал клятву кандидата в члены его оккультного ордена, A∴A∴ [32]. Более того, Кроули подарил черты Филдинга одному из героев своей повести «Лунное дитя» – лорду Энтони Боулингу. Каррингтон же написал небольшой буклет, в котором собрал воспоминания о Кроули. Это довольно занимательная книжка, хотя и невероятно неточная в некоторых биографических деталях [33].

В 1908 г. ОПИ отправил Филдинга и Каррингтона изучить известного итальянского медиума Эвсапию Палладино. Отчёт об этом исследовании был опубликован годом позже, и он подтверждал заявления медиума [34]. В своей автобиографии Кроули рассказывает, как он внимательно изучил книгу и воспользовался первой же возможностью во время своей поездки в Италию в 1911—12 гг., чтобы нанести Палладино визит и испытать её во время сеанса [35]. Интересно отметить, что Кроули, похоже, был настроен по отношению к феномену Палладино намного более скептически, чем два профессиональных психических исследователя.

В итоге он приходит к заключению, что необычный феномен, который он наблюдал во время сеанса, был, скорее всего, результатом трюков и ловкости рук. Кроули также описывает некоторые свои опыты с другими медиумами и предлагает несколько общих соображений касательно психических исследований [36]. В целом он относится к ним негативно. Все те отчёты, которые он читал, а также сеансы, которые наблюдал, не только не убедили его в подлинности предполагаемого психического или духовного феномена. Они подтолкнули его к теории о том, почему столь многие учёные мужи, зачастую обладающее репутацией закоренелых скептиков, в какой-то момент жизни “обращались” в веру в духовный феномен. Согласно Кроули, это обращение часто случается в определённом возрасте, когда “сексуальная сила начинает снижаться” [37]. Другими словами, исследователи становятся доверчивее, когда их покидает сексуальная энергия.

Очевидно, что скептицизм, который Кроули испытывал к расследуемому ОПИ феномену, был как-то связан с полемикой, разделявшей оккультистов и спиритуалистов с момента появления этих двух движений [38]. Как правило, оккультисты оспаривали интерпретацию духовного феномена – особенно в части, касающейся идентификации предположительно участвующих в сеансе сущностей, – но не его сверхъестественный статус. Но здесь Кроули пошёл ещё дальше и решил ещё радикальнее отрицать саму подлинность этого феномена.

Как Кроули интерпретирует йогу

Естественнонаучная интерпретация Кроули сверхъестественных феноменов не ограничивалась спиритуализмом или психическими исследованиями. Как я отметил выше, он применял психологические и естественнонаучные интерпретации также и к своим духовным практикам. Чтобы рассмотреть эту тему, мы рассмотрим его подход к йоге, с одной стороны, и к магии – с другой.

Кроули “открыл для себя” йогу “на месте”, то есть в Индии, или, если точнее – на Цейлоне (Шри Ланка), в 1901 году. Тогда для европейца это всё ещё было в новинку [39]. Этот опыт повлиял на всю его последующую работу, и йога стала важной частью кроулианской практики [40].

Когда Кроули впервые отправился в Индию, ему было всего двадцать шесть. В начале августа 1901 года он был на Цейлоне [41]. К тому моменту он путешествовал уже несколько месяцев. Весной 1900 года в Ордене Золотой Зари произошёл известный конфликт, когда лидерство Макгрегора Мазерса было оспорено группой важных членов ордена. Кроули был одним из участников этих событий на стороне Мазерса, а также протагонистом драматических событий, которые принесли хаос и разлад в этот оккультный орден [42]. В итоге, разочарованный и растерянный, он решил покинуть Англию ради длительного путешествия, которое длилось больше года.

Первым пунктом назначения была Мексика, куда он добрался в июле 1900 года. Там он пробыл несколько месяцев, и в это время к нему присоединился его друг Оскар Эккенштейн (1859—1921). Эккенштейн был железнодорожным инженером, страстно любившим альпинизм [43]. Вместе с Кроули они уже восходили на несколько пиков в Альпах, а в Мексике они совершили восхождения на самые высокие горы в стране. Так они тренировались перед экспедицией в Гималайские горы. Из автобиографии Кроули мы знаем, что он восхищался Эккенштейном и считал его своим наставником в серьёзном альпинизме. Но Кроули научился у Эккенштейна не только скалолазанию.

На самом деле в своей автобиографии Кроули пишет, что во время пребывания в Мексике его друг научил его базовым техникам концентрации внимания, которая заключалась в визуализации объекта и попытке сохранить образ как можно более чётким в уме [44]. Цель упражнения заключалась в получении определённого контроля над мыслительным процессом. К сожалению, Кроули не упоминает, где Эккенштейн научился этой технике, хотя и говорит, что его наставник не имел никакого отношения к магии и даже смеялся над оккультными интересами своего юного друга [45]. Интересно, что, по словам одного независимого от Кроули источника, Эккенштейн интересовался телепатией [46]. Кроули начал выполнять предложенные другом тренировки [47]. Очевидно, что эти ранние эксперименты заложили основу для его встречи с йогой несколько месяцев спустя.

Оставив Эккенштейна в Мексике, Кроули пересёк Тихий океан, намереваясь встретиться с ещё одним другом – Аланом Беннеттом (1872—1923), который тоже был членом Золотой Зари и некоторое время снимал вместе с ним квартиру в Лондоне [48]. Беннетт также сыграл свою роль в качестве наставника Кроули, но уже на магическом поприще. Именно с ним Кроули начал экспериментировать с веществами в связи с церемониальной магией. Беннетт уехал из Англии за год до Кроули из-за плохого здоровья и отдыхал на Цейлоне, где обратился в буддизм и начал изучать йогу у местного учителя. После переезда на Цейлон Беннетт потерял всякий интерес к практике западной ритуальной магии, какой он её знал в ордене Золотой Зари. Разочарование Кроули из-за недавних драматических событий в ордене тоже повлияло на падение интереса к магии и подготовило его к новым духовным приключениям.

Наставником Беннетта в йоге был сэр Поннамбалам Раманатхан (1851—1930) – глубокоуважаемый на острове человек и генеральный солиситор Цейлона под британским правлением [49]. По прибытию Кроули тут же присоединился к упражнениям в йоге и экспериментам Беннетта. Вместе они были настроены, как сказал Кроули, “работать по восточным системам под восточным небом и исключительно восточными методами” [50]. Кроули убедил Беннетта снять бунгало в Канди в глубине острова и продолжить самостоятельную практику там.

Техники, которые в тот период практиковал Кроули, были взяты в основном из “классической” йоги, сутр Патанджали. Его ежедневные упражнения состояли из асан, то есть сохранения определённой позы тела до достижения идеальной неподвижности, пранаямы – техники контроля дыхания, и дхараны – техники контроля мыслей, позволяющей останавливать поток мыслей. Кроули заявляет, что в начале октября, спустя два месяца непрерывных тренировок, он достиг одной из наивысших ступеней реализации в йоге, а именно дхьяны.

Согласно Патанджали, после дхьяны идёт лишь самадхи, которое считается конечной целью йоги и ведёт человека к освобождению. То, что Кроули считал переживанием дхьяны, было для него чрезвычайно важно. По словам Израэля Регарди, это был “самый важный духовный результат, который он получил на тот момент” [51]. Но после раннего успеха Кроули бросил тренировки и к концу ноября покинул Цейлон. Он хотел отправиться на север Индии, где его ждала встреча с Эккенштейном для организации новой экспедиции на К2.

Опыт Кроули в йоге интересен тем, что на протяжении своего обучения он вёл дневник, который выполнял для него функцию научных заметок. За проведённые на Цейлоне месяцы он тщательно записывал все свои упражнения, в том числе физическое и ментальное состояние, и полученные результаты. Этой практике он научился в Золотой Заре и продолжал ей пользоваться до конца жизни. Духовная и магическая работа для него всегда носила “экспериментальный” характер, который, по сути, недалеко ушёл от принципов, которыми руководствовались члены ОПИ.

Не похоже, что Кроули систематически занимался йогой в последующие годы, по крайней мере не с той же интенсивностью, как во время “ретрита” на Цейлоне, хотя очевидно, что тот опыт сильно на него повлиял. Позже он заявлял, что достиг также и самадхи, то есть завершил путь реализации согласно классической йоге, хотя это достижение, похоже, связывал не с практикой йоги, а скорее с церемониальной магией.

При обсуждении отношении йоги и магии у Кроули стоит помнить вот о чём [52]. Свои переживания дхьяны и позже самадхи он интерпретировал как принадлежащие к тому же духовному пути, что и инициация в Золотой Заре и практика магии [53]. Это означает, что Кроули продолжал применять одну и ту же базовую инициатическую структуру, которую открыл в Золотой Заре, ко всем своим духовных опытам. В эту парадигму вписывалось всё, и интерпретировалось соответствующе.

Не имея возможности продвигаться по инициатической структуре согласно формальным ритуалам инициации, потому что он удалился от ордена, Кроули решил заявить своё право на соответствующие градусы на основании полученного им опыта. В своей духовной карьере он видел некую непрерывность и последовательность, поэтому важность и значение пережитого им опыта невозможно полностью оценить в отрыве от его личных взглядов.

С другой стороны, именно это специфическое видение своей духовной карьеры не отвадило его от попытки интерпретировать эти упражнения с точки зрения психологии. В своей автобиографии он пишет, что в начале 1904-го он вместе со своей женой Розой (на которой женился за несколько месяцев до этого) плыл на корабле из Коломбо в Египет во время медового месяца. Это было незадолго до известных событий в Каире весной того же года, которые привели к получению Книги Закона. На том корабле он встретил английского психиатра Генри Модсли (1835—1918), который опубликовал серию книг на тему взаимоотношений тела и ума, где в том числе не исключалась возможность сверхъестественных аспектов, даже с точки зрения закоренелого материалиста [54].

Интересно, что Модсли тоже изучал связанные со спиритуализмом и мистицизмом феномены, он опубликовал статью о Сведенборге, в которой пришёл к выводу, что шведский визионер страдал от “мессианского психоза”, который он считал “мономанией”, возможно связанной с эпилепсией [55]. Согласно Джону Джонсону, эта статья подверглась жёсткой критике со стороны сведенборгского сообщества, и, возможно, поэтому Модсли избегал дальнейших упоминаний Сведенборга в своих последующих работах [56]. Этот эпизод интересен тем, что показывает, как Модсли понимал мистические и духовные феномены в целом, низводя их до психопатологии. Очевидно, что Кроули не волновали взгляды Модсли на мистицизм. Фактически он с радостью ухватился за возможность, которую предоставила ему эта случайная встреча, чтобы обсудить с Модсли йогу. Рассказ Кроули об этой встрече из “Исповеди” стоит привести целиком:

Мы говорили о дхьяне. Я был весьма уверен, что достижение этого состояния, а тем более самадхи, означало, что они устраняют подавляющие манифестацию гениальности запреты, или (что одно и то же, только другими словами) позволяют прикоснуться к энергии Вселенной. А самадхи, чем бы оно ни было, по крайней мере является таким же состоянием ума, как глубокая задумчивость, гнев, сон, опьянение или меланхолия. Очень хорошо. Любому состоянию ума сопутствует соответствующее состояние тела. Поражение мозгового вещества, нарушение кровообращения и так далее наблюдаются в очевидно необходимой связи с этими духовными состояниями. Более того, мы уже знаем, что определённые духовные или ментальные состояния могут быть вызваны за счёт работы с физико- или химико-физиологическими условиями. Например, можно сделать человека весёлым, злым и каким угодно, дав ему виски. Можно вызвать сон, дав ему такие вещества, как веронал. Можно даже придать ему храбрость анестезией (если хотим, чтобы он перешёл все грани), дав ему, например, кокаин. Можно вызвать фантастические сны гашишем, цветные галлюцинации с помощью Аналониум Левинии, а с помощью мешка с песком можно заставить его “увидеть звёзды”. Почему же тогда мы не можем разработать какой-то фармацевтический, электрический или хирургический метод вызова самадхи, создать гениальность так же просто, как мы делаем это с другими видами особого наслаждения? Морфин делает людей святыми и счастливыми – но негативным образом, так почему нет такого вещества, которое бы создавало позитивный эквивалент? Мистик заходится в ужасе, но мы на самом деле о нём не переживаем. Ведь он оскорбляет природу, постулируя неоднородность её процессов. Стоит признать, что самадхи – уникальный опыт, и тут же вернутся все отвергнутые сверхъестественные глупости [57].

Это, возможно, один из самых захватывающих пассажей в автобиографии Кроули, потому что своими показушническими применениями психологических терминов (“подавляющие запреты”) он явно демонстрирует нам сложное отношение к духовным практикам. Мы явно видим дискурс, который он пытается развить, чтобы практики приняли современные люди с научным складом ума, даже в его наиболее радикальных проявлениях – как Модсли. Кроули заявляет, что известный психиатр позитивно отреагировал на аргументы попутчика: “К моему удивлению, Модсли – согласился со всеми этими предположениями, но не смог предложить какое-либо вероятное направление исследований” [58]. Жаль, что у нас нет версии Модсли и что мы никогда не узнаем, что он на самом деле думал об этой беседе. Однако, учитывая его недружелюбный настрой по отношению ко всему мистицизму в целом, неудивительно, что в конце он не даёт советов по “вероятному направлению исследований”.

В приведённой выше цитате интересно ещё и то, что в ней можно увидеть влияние Уильяма Джеймса и его рассуждений о “религиозной гениальности” в начале “Разнообразия религиозного опыта” [59]. Это напоминает нам о том, что, хотя Кроули и старается показать в приведённом выше пассаже, насколько приемлемы были его идеи для такого закоренелого материалиста, как Модсли, ему скорее стоило почувствовать родство с Джеймсом. На самом деле Джеймс вместе с другими ключевыми фигурами, которые исследовали психику в Англии и Америке, занимал намного менее радикальную позицию в отношении конечной духовной ценности религиозных переживаний, чем Модсли [60]. Идея “гениальности” основателей религий ещё не раз всплывёт в работах Кроули. В другом пассаже “Исповеди” Кроули напрямую упоминает Джеймса в связи с проблемой гениальности:

Общая идея всех восточных религий […] – освобождение от иллюзии существования. Сперва самадхи оказывает эффект блаженства, который возникает в результате освобождения от боли. Позже блаженство исчезает, и появляется полное безразличие. Но для этого не нужно углубляться в их философию или принимать её. Отчасти благодаря “Разнообразию религиозного опыта” Уильяма Джеймса у меня появилась идея, как применить методы йоги для вызова гениальности усилием воли. Джеймс отмечает, что различные религиозные наставники получали свои силы, чтобы влиять на человечество, практически тем же самым образом, то есть входя в самадхи. Транс даёт непревзойдённую духовную энергию и абсолютную уверенность в своих силах; он устраняет факторы, которые обычно удерживают от действий. Я предлагаю, что каждому человеку стоит использовать эту силу, чтобы развить свои способности и реализовать стремления, направляя эффекты от транса по пути своей карьеры. Эта идея напрямую соединяет мистицизм с Магикой, поскольку одна из главных операций Магики заключается в том, чтобы призвать соответствующего твоему желанию Бога, идентифицировать себя с Ним и продвигать свою работу с помощью его чистого импульса. Фактически это означает совершить самадхи с этим Богом.

Здесь Кроули явно рассуждает о разделе про йогу из “Разнообразия религиозного опыта” Джеймса [62]. На самом деле в этом разделе Джеймс очень мало говорит о роли самадхи – или аналогичных мистических переживаний – в жизни религиозных лидеров, но эта тема появляется в других частях книги, хотя и не так, как её представляет Кроули. Кроули сильно развил эту тему в начале “Книги четыре”, в посвящённой йоге части [63]. Важно понимать, что на этих страницах Кроули не только развивает свою собственную магическую доктрину, но также предлагает свою интерпретацию мистического переживания как основу для сравнительного понимания религиозных явлений. И в этом он явно опирается на прочитанное у Джеймса.

Согласно Кроули, все основатели религий в какой-то момент своей жизни прячутся или удаляются в ретрит. Когда они возвращаются, они обладают необходимой духовной энергией для основания новой религии. Что же происходит с ними в ретрите? По словам Кроули, Моисей, Иисус, Мухаммед, Будда и другие основатели религий пережили мистический опыт, похожий на то, что в традиции йоги называется самадхи. В других традициях, например в христианском мистицизме, он называется “слиянием с Богом” [64]. Если эти религиозные лидеры и описывали свои переживания по-разному, так это потому, что они принадлежали к различным культурам, но само явление было одно и то же. Следовательно, можно сказать, что Мухаммед беседовал с архангелом Гавриилом, Будда достиг просветления, а Моисей на горе Синай встретился с Богом.

Легко заметить, к чему ведут эти рассуждения. Если переживания этих религиозных лидеров – одно и то же явление, которое можно приравнять к самадхи, то йога (или похожий метод, например церемониальная магия) потенциально предлагает технику, которая позволяет достигать гениальности “по своей воле” и, следовательно, получать возможность для основания новой религии. Кроули не приходит к этому заключению явно, но это достаточно очевидно. Сам Кроули, по его словам, достиг самадхи, и поэтому он может создать новую религию. Именно так он и заявил, когда получил текст Книги Закона от чего-то, что он считал сверхъестественной сущностью, всего через несколько месяцев после встречи с Модсли по пути в Египет. В “Книге Четыре” Кроули, похоже, отрицает необходимость сверхъестественного объяснения этого опыта и того, что из него следует:

Итого, мы утверждаем, что феномен Гениальности объясняется существованием некоего тайного источника энергии. Мы не принимаем на веру никаких сверхъестественных объяснений, но убеждены, что доступ к этому источнику открывается через выполнение определённых правил и что успех здесь определяется исключительно способностями соискателя, а отнюдь не благоволением каких бы то ни было Божеств. Мы утверждаем, что успех в достижении этой цели предопределяется неким состоянием человеческого мозга, которое в целом можно охарактеризовать как отождествление субъекта с объектом [65].

Как Кроули интерпретирует магию по отношению к духовным сущностям

Получив волевым усилием гениальность вместе с могуществом творить религии, мы обнаруживаем себя на перепутье между йогой и магией. Именно сочетание этих путей, с точки зрения Кроули, ведёт к такому экстраординарному результату. Теперь я сосредоточусь на отношении Кроули к магии, особенно что касается статуса сущностей, с которыми, как предполагается, общается маг с помощью магических ритуалов.

Как я уже отметил, подробное рассуждение обо всех аспектах отношений Кроули с магией, как с теоретической, так и с практической точки зрения, находится за пределами возможностей статьи. Однако стоит упомянуть несколько основных моментов. На этих отношениях завязана вся жизнь Алистера Кроули, поэтому они также важны для понимания этого человека и его идей. Можно сказать, что до Кроули магия в оккультизме была в основном интеллектуальной, умозрительной деятельностью, а не центром жизни человека во всех её аспектах. Для многих вовлечённых в оккультизм она была не более чем эксцентричным хобби, и так, похоже, было и со многим членами герметического ордена Золотой Зари [66].

Для Кроули магия стала всепоглощающей деятельностью, средоточием всех исканий и устремлений, которыми человек может обладать в своей жизни. Подобный путь духовного поиска определяет не только весь курс чьей-то жизни, но и требует всецелой, абсолютной приверженности. Соответственно, успех в повседневных делах не может служить мерилом достижений на духовном пути [67]. Как правило, нужно быть готовым отказаться от всех привязанностей и земных интересов, чтобы достичь самых высоких ступеней на лестнице посвящений [68]. Несколько раз Кроули заявлял, что именно это он и сделал со своей жизнью, и это – основная причина потери унаследованного от его семьи состояния и его личных неудач [69].

Таким образом – и довольно неожиданно – в магической системе Кроули появляется некая форма аскетизма. Кажется, она противоречит не только пышному гедонизму Телемы, чётко выраженному в Книге Закона, но и озвученному Кроули намерению сделать магию доступной широкому кругу лиц [70].

В отличие от некоторых его предшественников, например Элифаса Леви или Е.П. Блаватской, которые описывали магию похожим образом, но без углубления в её применение на практике, Кроули рассматривает магию не только с точки зрения теории, но как нечто, что можно пережить во всех его проявлениях, вплоть до самых экстремальных последствий. Более того – и опять же, в отличие от предшественников – он требует от своих учеников и последователей той же абсолютной приверженности магии, с которой готов подходить к ней сам. Как известно, одним из последствий такой радикализации взглядов на магию стало создание “магической” коммуны – известного Телемского аббатства в Чефалу, где, как считал в 1920 году Кроули, он мог бы воплотить в жизнь своё видение нового общества, основанного на магии и Телеме [71]. Идея личной магической реализации была связана здесь с подобием ретрита от мира, что в контексте оккультизма того времени было относительно новым явлением.

С другой стороны, Кроули – автор, который сильнее прочих английских оккультистов старался разработать полную “философию” магии, уделяя больше всего внимания её эпистемологическим и психологическим аспектам. Мы уже упоминали, насколько важны были для интеллектуального развития Кроули годы, проведённые в Кембридже. Этот опыт также сделал его одним из немногих оккультистов, получивших формальное высшее образование, несмотря на то что он так и не защитил диплом.

Многие авторы указывали на неточности и поверхностность, которую оккультисты часто демонстрируют в своих работах, например, в отношении истории или филологии, даже если они заявляют, что обладают полным пониманием всех областей человеческого знания [72]. На то были определённые социальные причины, в том числе тот факт, что большинство из них, в отличие от авторов Возрождения вроде Марсилио Фичино и Пико делла Мирандола, могли посвящать магии и оккультизму лишь своё свободное время, и у них не было ни времени, ни средств на получение всестороннего образования в гуманитарных или естественных науках.

По этой же причине Кроули представляет собой – как по своему интеллектуальному уровню, так и по количеству посвящённой магии работы – особенно важный момент в истории оккультизма. На протяжении жизни его культурные интересы оставались невероятно обширными и эклектичными. Он черпал идеи и вдохновение из многих разнообразных источников, западных и восточных, и смешивал их в свою особенную систему.

В широком смысле Кроули считал магию удобным термином для определения его доктрины в целом, включая религию Телемы. Если говорить более конкретно, то под магией Кроули обычно имел в виду две вещи, и обе из них далеки от общепринятых в кругах оккультной литературы. Первый подход по своей природе довольно прагматичен и рассматривает магию как технику для достижения особых целей средствами, которые пока невозможно объяснить с точки зрения науки, но результаты которых (по крайней мере в теории) можно проверить эмпирическим путём. В качестве классических примеров можно привести получение значительных сумм денег или обширных знаний в определённой области.

В “Магии в теории и на практике”, которая является сводом его зрелых мыслей о магии, Кроули приводит его известное определение магии, впоследствии перенятое многими авторами: “Магика – это наука и искусство вызывать Изменение, совершающееся в соответствии с Волей” [73]. Согласно этому определению, любое намеренное действие может считаться магическим. Может показаться, что это неизбежно размывает понятие магического. На самом деле, говоря о магии таким образом, Кроули подразумевал определённый набор практик и идей, которые в основном опираются на традиционную церемониальную магию.

Он изучил основы ещё во время членства в Золотой Заре, и позже значительно доработал их экспериментально. В последующие годы открытие им сексуальной магии привело его к значительному изменению понимания и практики магии. Фактически сексуальная магия сделала большую часть параферналий церемониальной магии избыточной. В работе с сексуальной магией, основанной на понятиях тонкой физиологии, в основном заимствованных из восточных доктрин (в частности, хатха-йоги), тело мага может использоваться как единственный магический инструмент. Таким образом, отпадает необходимость во внешнем инвентаре, например “храме” (священном месте, где работает маг), или традиционных “орудиях” церемониальной магии.

В этом случае цель магии не обязательно должна быть материальна по своей природе: её можно использовать, чтобы пообщаться с духовными сущностями или исследовать “астральный план” с помощью техники астральных путешествий, которой Кроули научился в Золотой Заре. Полученные им с помощью этих магических практик послания часто много значили для его собственного духовного развития (но также могли трактоваться шире и касаться развития всего человечества, как в случае с Книгой Закона). В то же время Кроули считал, что с помощью этих практик он сможет улучшить своё понимание символической системы соответствий, которые должны были создать взаимосвязь между всеми частями Вселенной. Стоит отметить, что в отношении первого, прагматичного представления о магии Кроули заявлял о научном, рациональном подходе – что, опять же, было необычно для оккультной литературы.

Кроули понимал магию и с другой стороны, которую определённо считал более важной, хотя её можно рассматривать как дополнение к первому подходу. Согласно этой второй точке зрения, магия – это, скорее, не способ достижения ближайших целей, а путь к тому, что Кроули считал высшей целью человеческой жизни: духовной реализации. В таком случае магия теряет свой инструментальный характер и становится практикой и мировоззрением, которое направляет все аспекты человеческой жизни. В целом различие тут не столько в виде используемых техник, сколько в интерпретации того, что в них вкладывается.

С точки зрения Кроули, традиционную церемониальную и сексуальную магию можно использовать для достижения как ближайших целей, так и конечной цели – духовной реализации. В последнем случае, как мы уже заметили, человек в идеале должен полностью посвятить себя этой задаче и быть готов пожертвовать ради этого всем своим имуществом и привязанностями. Чтобы определить цель магии с этой духовной точки зрения, Кроули прибегал к различным выражениям. Иногда он сравнивал это с мистическим “союзом с Богом”. В “Магике в теории и на практике” он пишет о том, что считает конечной целью магической практики:

Предмет любого магического ритуала один и тот же — установление связи между Микрокосмом и Макрокосмом. Вследствие этого Высшим и Совершеннейшим Ритуалом является Воззвание к Священному Ангелу-Хранителю, или, пользуясь выражением Мистиков, Союз с Богом.

Мы уже знаем, что эта идея также приравнивается им к самадхи. В контексте Золотой Зари также идея называлась “Союзом с Высшим Я” [75]. Но его самое известное определение описывает это как достижение “Знания и Собеседования со Святым Ангелом-Хранителем” (САХ), и эта идея взята из известной “Книги священной магии Абрамелина” – магического текста, который обнаружил С.Л. Макгрегор Мазерс в Библиотеке Арсенала в Париже и в 1898 г. перевёл его – в  тот же год, когда Кроули присоединился к Золотой Заре [76].

Эта книга, происхождение которой датируется шестнадцатым-семнадцатым веком, описывает систему ритуальных практик, нацеленных на установление связи с ангелом-хранителем, или же ангельской сущностью, которая считается привязанной к личности и выполняет специальную задачу: давать советы и защищать в трудные моменты. Таким образом, цель этой магической системы – “знание и собеседование с Ангелом-Хранителем человека” [77].

Среди членов оригинальной (до 1900 года) Золотой Зари Кроули, несомненно, находился под наибольшим впечатлением от этой книги (которая, следует помнить, никогда не являлась частью официальной учебной программы ордена). Возможно, он также был единственным среди членов оригинального ордена, кто на самом деле пытался претворить эти инструкции в жизнь [78]. Кроули заявлял, что он достиг описанной в книге цели в 1906 году, и это, несомненно, было важным шагом в его духовной карьере.

Но кем был этот ангел-хранитель? Не стоит удивляться важности, которая придаётся этой сущности в контексте магических практик. В конце концов, традиционная церемониальная магия, как её описывали и преподавали практически все гримуары, неизбежно настаивала на необходимости связи практикующего мага с нечеловеческими или сверхчеловеческими сущностями, которые, как предполагалось, будут ему помогать и служить. Конечно же, по большей части это означало демонов и ангелов, но иногда и другие виды сущностей, например духов мёртвых (в некромантии) или элементалей. Но похоже, что у ангела-хранителя была особая роль в этой армии невидимых существ: предполагалось, что его с магом связывают особые, уникальные отношения.

Кроули увидел в этих отношениях мистический опыт, который считал самым важным для себя (если не самым важным ВООБЩЕ), и счёл их целью магической практики. Но прежде чем мы рассмотрим подробнее, как Кроули понимал эту идею, возможно будет интересно рассмотреть его общее отношение к сущностям, с которыми маги должны были контактировать во время магических операций. Это связано и с рационализирующим подходом Кроули к духовным материям, о чём речь уже шла.

В 1904 году Кроули публикует вариант «Гоэтии», части известного гримуара – «Малого ключа Соломона» (или «Лемегетона») [80]. Адаптацией (а не просто переводом) на современный английский занимался Мазерс, с которым Кроули на тот момент находился в ссоре. Редактирование и публикация этих старых магических текстов Мазерса считалось частью магического синтеза, который был одной из отличительных особенностей Золотой Зари с момента её появления [81]. Уже упомянутая книга Абрамелина тоже была частью этой попытки синтеза. Это объясняет, почему различные идеи, взятые из этих текстов, можно было совместить и создать связную теоретическую систему для магической работы членов Золотой Зари.

В качестве примера этого магического синкретизма можно упомянуть использование ритуала, найденного в греко-египетском папирусе периода эллинизма, который обычно называют “Ритуалом Нерождённого” [82]. С точки зрения Кроули, ритуал из этого текста должен давать доступ к Высшему Гению, или Высшему Я, то есть идее, которая имела первостепенную важность в учениях Золотой Зари. К этому мы ещё вернёмся.

Когда Кроули опубликовал адаптацию «Гоэтии» Мазерса, он добавил небольшое вступление, озаглавленное The Ini­ti­at­ed Inter­pre­ta­tion of Cer­e­mo­ni­al Mag­ic, где он рассуждает об эффективности магии и проблеме реальности, описанных в гримуаре сущностей [83]. В этом тексте он выражает мнение, что не обязательно считать этих духов и демонов “реально” существующими, то есть существующими независимо от личности мага. Напротив, их можно считать “частью человеческого мозга” [84]. В результате инвокации одного из таких духов стимулируется определённая часть мозга мага, которая отвечает за этого конкретного духа. Вот как Кроули подаёт эту идею:

Так что под словами Соломона «дух Кимейес учит логике» я понимаю «эта часть моего мозга, отвечающая за способности к логике, стимулируется и развивается процессом, называемым «Инвокация Кимейеса»». Это чисто материалистическое, рациональное утверждение [85].

Из этой цитаты становится ясно, что Кроули хотел, по крайней мере в определённом контексте, интерпретировать эффекты церемониальной магии и традиционно связанных с ней сущностей исключительно с точки зрения физиологии (даже не психологии). Магические феномены объяснены со строго материалистической точки зрения: они происходят только в мозге, и в результате создаётся иллюзия восприятия духовных сущностей. Это, конечно же, довольно редукционистское объяснение магии, которое бы понравилось даже Модсли – наряду с интерпретацией йоги. И опять же, как и с йогой, очевидно, что этот подход мотивирован желанием логически объяснить традиционные духовные практики в современном, светском контексте, чтобы они стали совместимы с позитивистским и натуралистическим образом мысли.

Эту натуралистическую интерпретацию магии Кроули представил в ранние годы своей духовной карьеры (по интересному совпадению, она была опубликована в 1904 году – в том же году, когда Кроули получил текст Книги Закона от Айвасса). Однако, хотя это и имело для него важность с интеллектуальной точки зрения, по-видимому, он не придерживался натуралистических интерпретаций последовательно и также не был верен им в дальнейшем.

На самом деле, в магической практике Кроули существует множество примеров того, как он связывается с различными сущностями, которых он считал далеко не “участками мозга” и не участками своего бессознательного (к чему бы могло привести его увлечение психоанализом). Интересно, что изначальный контакт с большинством этих сущностей Кроули устанавливал с помощью партнёра-визионера, часто – женщины. Именно так всё происходило и в самом примечательном случае, а именно – при проявлении Айвасса через его жену Розу и последующее откровение в виде Книги Закона. Но также это верно и для “малых” сущностей, например Amalantrah или Ab-ul-Diz [86].

Похоже, что Кроули не считал эти сущности продуктом бессознательного ума или мозга – своего или партнёра. Они не были выдумкой, хотя и духовно значимой: они были независимыми сверхъестественными созданиями, со своей собственной автономной личностью и жизнью. Об этом свидетельствует тот факт, что все эти сущности были подвергнуты тщательной проверке [87]. Тестирование проводилось не только для того, чтобы определить этих сущностей (и выяснить, не скрывается ли под их личиной что-то злое), но также для того, чтобы выяснить, насколько они автономны от личности мага и/или его помощника. В этом смысле Айвасс и подобные ему скорее напоминали загадочных Тайных Вождей Золотой Зари или же неуловимых Махатм Теософского общества. Считалось, что это просветлённые мастера, которые достигли очень высокого уровня инициации, но по-прежнему жили на этой планете [88].

С точки зрения Кроули, идея Святого Ангела-Хранителя не отличается от Высшего Я (или Высшего Гения) [89]. Очевидно, Кроули позаимствовал идею, что магия предлагает магу технику по раскрытию его (её) Высшего Я, у Золотой Зари, и она значительно на него повлияла. Истоки её можно обнаружить в работах мадам Блаватской и Теософского общества [90]. Под духовной реализацией понималась реинтеграция божественной, или высшей части “я”, которая в обычных условиях неизвестна и недоступна.

Наличие в западной эзотерической и особенно магической литературе ангела-хранителя, конечно же, заслуживает пристального внимания, так как это явление редко оказывалось объектом научных исследований. В том числе потому, что традиционная идея ангела-хранителя не особо сильно выделялась в контексте современного западного эзотеризма, даже в более магически ориентированных течениях, по сравнению с другими сущностями. Конечно же, можно найти множество современных примеров магических или теургических практик, где часто фигурируют ангелы, иногда даже сотнями. Стоит лишь вспомнить о енохианских эвокациях Джона Ди, теургических операциях Избранных Коэнов Мартинеса де Паскуалиса или египетских масонских ритуалах Калиостро [91]. Но, похоже, во всех этих примерах отсутствует ангел-хранитель как отдельная сущность.

Исключением может быть группа Авиньонского общества, чьим лидером в 1780‑х был Антуан-Жозеф Пернети [92]. В учениях этой группы есть серия духовных практик (которые, что интересно, не называются магией), конечная цель которых – явление человеку его ангела-хранителя [93]. Похоже, необходимые инструкции передал Сан-Пароль [Sainte Parole] – загадочный оракул, чьи ответы определяли деятельность и повестку группы [94]. Похоже, что сообщения на самом деле исходили от Иоганна Даниэля Мюллера (1716—1785) – эзотерика, известного среди немецких иллюминатов под псевдонимом Элиас Аристэ. Было бы интересно знать, из каких источников Мюллер почерпнул учение об ангеле-хранителе и знал ли он текст книги Абрамелина, которая – следует напомнить – возможно, появилась в Германии и впервые была опубликована в этой стране ближе к концу восемнадцатого века. Чтобы прояснить этот момент, понадобятся дополнительные исследования.

Как бы то ни было, важно помнить, что задолго до группы Пернети существовала особая традиция манускриптов, где ангелы-хранители играли важную роль в контексте магических практик. Эта традиция, похоже, сформировалась к концу Средневековья и имела отношение к «Арс Ноториа». Работы отшельника с Майорки Пелагия, которые изучал Жан Дюпебе и Жюльен Веронезе, явно принадлежат к этой традиции, как и “Книга священной магии Абрамелина” [95]. Если исключить Авиньонское общество, можно прийти к выводу, что публикации Мазерса в целом привели к возрождению в девятнадцатом веке давно забытой магической традиции.

Книга Абрамелина призывала к одиночному ретриту на шесть месяцев, который включал в себя режим молитв и постов. Очевидно, эта система практик трудно давалась тем, кто жил обычной светской жизнью, как в случае многих членов ордена Золотой Зари. В связи с этим в интерпретации книги Абрамелина есть интересный аспект, впервые предложенный Мазерсом и затем развитый Кроули, – определение ангела-хранителя, описанного как Высшее Я или Высший Гений, что можно обнаружить и в литературе Теософского общества, и в учениях Золотой Зари [96].

Совершенно ясно, что это определение было сделано Кроули довольно рано, потому что оно уже есть в тексте магической клятвы, которую он дал в 1900 году, когда впервые пытался провести операцию Абрамелина, незадолго до того как перестал быть членом Золотой Зари [97]. С другой стороны, ещё одним элементом этого определения была его интерпретация древнего текста “Ритуала Нерождённого”, который для него стал главным ритуалом, нацеленным на достижение связи с Высшим Я [98].

В 1904 году Кроули заявил, что он получил от Айвасса Книгу Закона, которая сыграет в его жизни огромную роль [99]. Эта книга со временем станет основой новой религии Кроули – Телемы. Конечно, он считал себя пророком нового религиозного откровения, которое должно превзойти все прочие религии. Не буду вдаваться в подробности философских и этических принципов этой системы, потому что так мы уйдём далеко от изначальной темы [100].

Как бы то ни было, откровение в Каире здесь важно, потому что касается природы самого Айвасса. Считал ли его Кроули своим священным ангелом-хранителем, каким он описывался в книге Абрамелина? Сложно дать однозначный ответ, потому что мысли Кроули на этот счёт, похоже, со временем менялись.

Когда Кроули получил книгу, а также в последующие за этим событием годы, связи между Айвассом и его ангелом-хранителем, похоже, не было вообще. Как мы видели, Кроули всё это время воспринимал Айвасса как отдельную личность, которая существовала полностью автономно от него.

С психологической точки зрения легко понять, почему Кроули так на этом настаивал. Скорее всего, Кроули просто не мог рассматривать Айвасса как проявление своей психики, будь то “бессознательное” (психология), Высшее Я (оккультизм) или что-либо другое. Это подорвало бы все его религиозные заявления касательно Телемы. Источником откровения должно было быть метафизическое (или хотя бы сверхчеловеческое) измерение, полностью отдельное от личности Кроули. Разве мог он заявить, что послание в будущем изменит судьбу миллионов людей, если его источником был его бессознательный (или высший) ум? Для Кроули Телема была посланием богов, а Айвасс был их вестником, доставляющим послание. Поэтому Айвасс, скорее, принадлежал к тому же классу сущностей, что и Абульдиз, Амалантра, а также Махатмы Теософского общества [101].

Кроули ясно даёт понять, что независимый от его психики статус Айвасса очень важен для признания Телемы истинной религией. В разделе “Исповеди”, где рассказывается о получении Книги Закона, он отмечает, что “существование истинной религии предполагает наличие некого бесплотного разума, назовём ли мы его Богом или как-то иначе” [102]. В соседнем абзаце Кроули приводит аргументы в пользу существования “бесплотных разумов” и против рационалистического скептицизма, потому что это важно для признания статуса Телемы как религии:

…нет никаких причин сомневаться в существовании подобных сущностей. Мы уже давно знакомы со многими бесплотными силами. […] Но среднестатистический человек науки по-прежнему отрицает существование элементалей розенкрейцеров, ангелов каббалистов, нагов, пишачей и дэвов Южной Азии, джиннов ислама с той же слепой ненавистью, как и в викторианские дни. Ему, очевидно, и не приходило в голову, что его позиция – сомневаться в наличии сознания, если оно не объединено с определёнными видами анатомических структур, – на самом деле идентична с узколобостью геоцентричных и антропоцентричных церковников [103].

Очевидно, с точки зрения Кроули, Айвасс должен был принадлежать к этой категории нематериальных сущностей. С другой стороны, если бы он воспринимал его как ангела-хранителя, можно было бы интерпретировать получение Книги Закона как знание и собеседование со Святым Ангелом-Хранителем, описанное в книге Абрамелина.

Но Кроули не заявлял о таком. Знание и собеседование он всегда трактовал как мистический опыт в рамках учений Золотой Зари и психологических теорий Уильяма Джеймса. Это очевидно благодаря тому факту, что Кроули заявил о достижении Знания и Собеседования (а также получении соответствующего этому опыту градуса) лишь в 1906 году, то есть через два года после получения Книги Закона. Это означает, что в 1904 г., по его мнению, этот результат ещё не был достигнут, потому что контакт с Айвассом не рассматривался им как Знание и Собеседование со Святым Ангелом-Хранителем. Интересно, что ритуал, благодаря которому он достиг конечной цели магии Абрамелина в 1906 году, он назвал Аугоэйдос, ссылаясь тем самым на целую плеяду идей (Святой Ангел-Хранитель, Высшее Я / Гений, Аугоэйдос, Адонай), которые он пытался синтезировать из различных источников ещё со дней пребывания в Золотой Заре [104].

Ритуал Аугоэйдоса интересен тем, что он практически полностью происходит в воображаемом ритуальном пространстве [105]. Поскольку он проводился во время долгого путешествия по Китаю, где не было доступно физическое ритуальное пространство, соответствующее наставлениям Абрамелина, Кроули решил опираться на своё воображение. Он тщательно следовал данным в книге инструкциям, с одним лишь исключением: он визуализировал необходимые для совершения ритуала действия, а также соответствующее ритуальное пространство. В своей автобиографии Кроули заявляет, что в конце концов добился цели, а именно – Знания и Собеседования, как если бы он проводил ритуал в физическом мире. Это был мистический опыт и одно из главных магических достижений всей его жизни.

Между 1929 и 1930 гг. Кроули опубликовал «Магию в теории и на практике», где в систематизированном виде представлены его взгляды на магию. Интересно, что в этой книге концепция Святого Ангела-Хранителя предстаёт в радикально новом свете. Теперь Кроули отождествляет её с Айвассом. В контексте обсуждения чёрной магии и существования христианского “Дьявола” он приводит сноску:

С исторической точки зрения “Дьявол” – это Бог любого народа, вызывающего у вас личную неприязнь. В связи с этим возникла такая путаница представлений, что ЗВЕРЬ 666 счёл за благо назвать вещи своими именами и провозгласить, что АЙВАЗ – солнечно-фаллически-герметический “Люцифер” – есть не кто иной, как Его собственный Священный Ангел-Хранитель, а “Дьявол” – САТАНА или ХАДИТ, Высшая Душа, сокрытая за РА-ХОР-ХУТОМ – Солнцем, Владыкой уделённой нам части Звёздной Вселенной.

Соотнесение Айвасса и Сатаны само по себе интересно, и оно предоставило ещё несколько аргументов тем, кто считает Кроули сатанистом [107]. Но здесь имеет значение именно смена точки зрения на Священного Ангела-Хранителя. Если ангел-хранитель Кроули – это Айвасс, и если он считает Айвасса автономной сущностью, тогда ангел-хранитель не является высшим “я”, которое нужно пробудить или достичь с помощью определённых магических практик или йоги. И это больше не Высший Гений Золотой Зари.

С первого взгляда причина такой смены точки зрения не ясна. Выше я уже предположил, почему, по моему мнению, Кроули был так глубоко убеждён, что Айвасса нельзя ставить в один ряд с духами «Лемегетона», и почему его нельзя рассматривать как Высшее Я. Кроули считал, что полностью автономный статус Айвасса больше подходит универсальным религиозным заявлениям Телемы. С другой стороны, Знание и Собеседование со Священным Ангелом-Хранителем оставалось индивидуальным опытом, который касался в основном духовных достижений личности.

Но почему тогда Кроули в какой-то момент определяет Айвасса как своего ангела-хранителя? Возможно, объяснение кроется в личном развитии Кроули и его растущем с 1910‑х годов убеждении, что он является пророком нового религиозного откровения [108]. «Магия в теории и на практике» полна отсылок к Книге Закона и рассуждений о принципах Телемы. Поэтому возможно, что в какой-то момент Кроули почувствовал необходимость в соотнесении Айвасса со своим ангелом-хранителем, потому что он видел себя полностью погрузившимся в роль пророка и мессии. Человека-Кроули полностью вытеснил Зверь 666, Слово Эона. Всё пересматривалось в соответствии с видением новой религии.

В поздние годы Кроули эта интерпретация не изменилась. В его последней книге, которая была написана в 1940‑х и опубликована посмертно, Кроули приходит к заключению, которое уже подразумевалось при соотнесении Айвасса с ангелом-хранителем, и таким образом подтверждает обоснованность моего предположения:

Можно просто принять, что Аугоэйдос, гений Сократа, и Священный Ангел-Хранитель мага Абрамелина тождественны. Но мы не можем использовать это Высшее Я, поскольку ангел – это реально существующая личность со своей вселенной, как и человек, а Высшее Я – это абстракция. Кажется, что оно просто обозначает некую выборку качеств, ангел же – не просто понятие.

В том же контексте Кроули так или иначе отрицает любые психологические объяснения существования сверхчеловеческих сущностей: “Они объективны, а не субъективны” [110]. Очевидно, он осознал, что эта идея противоречила тому, что он писал в предисловии к «Лемегетону» или в первой части «Книги Четыре». В обоих случаях Кроули предложил рациональную, психологическую интерпретацию участвовавших в магической практике сущностей.

Но как только Аугоэйдос или Ангел-Хранитель становятся отдельными сущностями, дело приобретает другой оборот. Та связь, которую маг обретает с Ангелом-Хранителем, теперь не обязательно относится к духовной реализации. Эта связь, скорее, “дружба, общение, отношения между братьями или отцом и сыном [sic]” [111]. Но затем, после психологической интерпретации, Кроули вдруг возвращается к традиционной: маг призывает духов на помощь, как в случае нужды вызывают доктора или сантехника. В связи с этим интересно отметить, что в «Магии без слёз» Кроули проводит жёсткую границу между магией, с одной стороны, и мистицизмом и йогой – с другой, а также выражает своё предпочтение первому [112]. В ранние периоды, когда он писал «Книгу Четыре» или «Магию в теории и на практике», в этом различии не было бы смысла.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Влияние таких авторов, как Уильям Джеймс и Генри Модсли, на такого оккультиста, как Кроули, можно объяснить только в более широком контексте, а именно попыткой всего оккультизма девятнадцатого века в целом идти в ногу с современностью. Влияние это определило не только взгляды Кроули на магию, но и его понимание йоги, что позволило ему уравнять западную ритуальную магию с йогой. Желание найти что-то общее в двух разных духовных традициях в эзотерике не ново. Новой была идея использовать для этого новые психологические и научные теории, а не мистические откровения или традиционную мудрость.

Огромное влияние на Кроули оказали идеи научного натурализма, популярные в Англии в последней четверти девятнадцатого века, и это нашло своё выражение в новых психологических теориях, применяемых к религии. Но эта попытка модернизировать магию путём психологизации и натурализации наткнулась на неожиданное и непреодолимое препятствие в виде религиозного откровения Телемы.

С того момента, когда Кроули уверовал, что его личная миссия на этой планете – распространять новую религиозную истину, – с этого момента становится ясно, что рано или поздно противоречия с натурализацией магии дадут о себе знать. Именно это противоречие со временем привело к тому, что Кроули стал идентифицировать своего ангела-хранителя с Айвассом и, следовательно, косвенным образом отрицать исключительно мистическую ценность опыта, описанного в книге Абрамелина. Айвасс должен был существовать не в его уме, но в духовной реальности, столь же объективной, как и материальная, – если не больше.

Поэтому, несмотря на уже достигнутый уровень психологизации магии и связанных с ней духовных практик с той смелостью, которая была беспрецедентна для эзотерики, полностью эта работа не была – или не могла быть – завершена. Здесь будет уместно сравнение с одним из его самых интересных коллег – Израэлем Регарди [113]. Не буду вдаваться в подробности, но приведу несколько цитат из Регарди, чтобы показать его отношение к магии в целом:

Что современной психологии удалось особенно хорошо – так это развитие катарсических техник по сравнению с тем, что делали наши предки. Благодаря современным устройствам методы аналитической психологии стали ближе к пониманию и применению обычным человеком. В прошлом техники реализации, мистицизм, магия и йога всегда были недоступны для среднестатистических личностей. Психологии прошлого можно описать двумя словами: йога и магия [114].

И:

В моём представлении, аналитическая психология и магия представляют собой две половины или аспекта одной технической системы. Подобно тому как тело и ум являются не отдельными вещами, но двойственным проявлением внутренней динамики, так и психология с магией, по сути, являются единой системой, чья цель заключается в интеграции личности человека [115].

Регарди считал, что между психологией и магией можно поставить знак равенства, потому что у них общая цель (“интеграция личности человека»). Похоже, что метафизические аспекты, связанные с практикой магии, тут отбрасываются ещё радикальнее, чем у Кроули. Если он не смог пройти весь процесс и завершить натурализацию и психологизацию магии, потому что хотел сохранить универсальные притязания своей религии, то у Регарди таких ограничений не было. Его не интересовало создание новой религии или обращение в религию Кроули, и поэтому он смог довести процесс психологизации магии до максимума, используя изученные им психологические теории.

Регарди считал, что магия и психоанализ пользуются похожими средствами, чтобы достичь похожих целей, и у него не было необходимости поддерживать веру в сверхъестественные сущности, как это было у Кроули.

ПРИМЕЧАНИЯ

[1] Под оккультизмом я понимаю особое течение в истории западной эзотерики. См. Марко Пази “Оккультизм” в Dic­tio­nary of Reli­gion (Lei­den: Brill, 2005), v.3, 1364–68, под ред. Kocku von Stuck­rad. См. также Антуан Февр “Оккультизм” в Ency­clo­pe­dia of Reli­gion. Sec­ond Edi­tion (Detroit: Macmil­lan Ref­er­ence, 2005), v.10, 6780–83. под ред. Линдси Джонс.

[2] Нужно отдать должное Массимо Интровинье, одному из первых исследователей – если не самому первому, – кто начал серьёзно изучать работы Кроули и идеи магических движений и современной западной эзотерики. См. его работу – Il cap­pel­lo del mago. I nuovi movi­men­ti magi­ci, dal­lo spiritismo al satanis­mo (Milano: Sug­ar­Co, 1990).

[3] Общий анализ влияния секуляризации на современную западную эзотерику см. у Ваутера Ханеграффа в New Age Reli­gion and West­ern Cul­ture: Eso­teri­cism in the Mir­ror of Sec­u­lar Cul­ture (Lei­den: Brill, 1996). Особенно 411–513.

[4] См. Ваутер Ханеграфф «How Mag­ic Sur­vived the Dis­en­chant­ment of the World», Reli­gion, 33 (2003): 357–80; Alex Owen, The Place of Enchant­ment: British Occultism and the Cul­ture of the Mod­ern (Chica­go: The Uni­ver­si­ty of Chica­go Press, 2004), esp. Chap.6, «Aleis­ter Crow­ley in the Desert», (186–220); и Egil Asprem, «Mag­ic Nat­u­ral­ized? Nego­ti­at­ing Sci­ence and Occult Expe­ri­ence in Aleis­ter Crowley’s Sci­en­tif­ic Illu­min­ism», Aries. Jour­nal for the Study of West­ern Eso­teri­cism 8, no.2 (2008): 139–66. Стоит отметить, что эти темы были также освещены в моей докторской диссертации «La notion de magie dans le courant occultiste en Angleterre» (1875–1947), Ecole Pra­tiquedes Hautes Etudes, Paris, 2004.

[5] В конце своей статьи Ханеграфф также приводит рассуждение о том, почему магия по-прежнему важна некоторым людям в современных обществах, а не исчезает вовсе – как исчезла бы любая другая развоплощённая идея, по крайней мере, в самой простой её форме. Его объяснение включает в себя концепцию “участия”, заимствованную у Люсьена Леви-Брюля. Я не буду её тут приводить, потому что для целей этого исследования она не так важна.

[6] Cм. Ханеграфф, “How Mag­ic Sur­vived”, 365–71.

[7] Asprem, “Mag­ic Nat­u­ral­ized?”, 142.

[8] Стоит отметить следующее: Аспрем считает, что проблема натурализации магии у Кроули была в основном связана с объективизацией опыта, который субъективно интерпретировался как “магический” или “мистический” (там же, 154–56). Согласно Аспрему, это означает, что Кроули пытался сделать свои переживания “проверяемыми” и, следовательно, доступными для интерсубъективного рассмотрения и “научного” анализа. В таком случае его попытки интригующим образом согласовывались с развитием современной экспериментальной психологии (там же, 154, н. 72). Это замечание кажется мне убедительным, но он покрывает лишь один аспект проблемы. На самом деле, Аспрем, похоже, забывает о том, что у магии Кроули есть особенность: она изначально была довольно эмпирична, и это не обязательно связано с проблемой магического “опыта”. Скорее, это связано с инструментальными формами магии, целью которых является получение материальных благ, например денег, здоровья, сексуального успеха и так далее. Нет никаких сомнений, что Кроули практиковал и этот вид магии (см. Пази, La notion de magie, 377–79). В этом плане сложные методологические рассуждения Аспрема будут менее релевантны по той простой причине, что эту магию можно было проверить эмпирическим путём по умолчанию – на основе связи между заявленными целями и полученными результатами. Кроули постоянно пользовался магическими дневниками именно ради “научного” подтверждения результатов магических операций. Примечательно, что Аспрем, хотя и отмечает значимость дневников Кроули, не упоминает эту важную деталь.

[9] Чтобы понять идею научного натурализма в контексте викторианской Британии и его взаимоотношения с современной религией, см. Frank Miller Turn­er, Between Sci­ence and Reli­gion: The Reac­tion to Sci­en­tif­ic Nat­u­ral­ism in Late Vic­to­ri­an Eng­land (New Haven, Conn.: Yale Uni­ver­si­ty Press, 1974), 8–37.

[10] То, что в начале XX века в Англии процесс натурализации сверхъестественных дискурсов был не только обезличенной тенденцией, но и осознанной целью культурной повестки, подтверждается (даже в названиях) такими работами, как классическая книга Frank Pod­more The Nat­u­ral­i­sa­tion of the Super­nat­ur­al (New York: G. P. Putnam’s Sons, 1908), которая представляет и обсуждает основные направления исследований, которые предпринимало ОПИ с момента своего основания в 1882 г.

[11] См. выше, [4]

[12] Owen, The Place of Enchant­ment, 219

[13] Там же, 187.

[14] Этот процесс частично соответствует тому, что Олаф Хаммер называл “дискурсивными стратегиями” внутри западной эзотерики. См. его Claim­ing Knowl­edge: Strate­gies of Epis­te­mol­o­gy from Theos­o­phy to the New Age (Lei­den: Brill, 2001), esp. 42–45.

[15] Я рассматривал этот аспект в своей работе «L’anticristianesimo in Aleis­ter Crow­ley», сборник под ред. Pier­Lui­gi Zoc­catel­li — Aleis­ter Crow­ley: Un mago a Cefalu“ (Roma: Edi­zioni Mediter­ra­nee, 1998), 47–51.

[16] См. антологию работ Кроули, вдохновлённых веществами: Israel Regardie, ed., Roll Away the Stone (North Hol­ly­wood, Calif.: New­cas­tle Pub­lish­ing, 1994). См. также Stephen Snelders, «Hasjiesj en de Heilige Bescher­men­gel. Over west­ers occultisme en drugs», Bres, 216 (Oct.–Nov. 2002): 89–103.

[17] Mike Jay, Emper­ors of Dreams: Drugs in the Nine­teenth Cen­tu­ry (Sawtry: Dedalus, 2000), 216.

[18]  Mar­co Pasi, Aleis­ter Crow­ley und die Ver­suchung der Poli­tik (Graz: Ares Ver­lag, 2006), 52–53, n. 80. Это немецкий перевод моей книги, в оригинале на итальянском: Aleis­ter Crow­ley e la ten­tazione del­la polit­i­ca (Milano: Fran­coAn­geli, 1999). Для немецкого перевода книга была отредактирована и дополнена, поэтому в этой статье я буду ссылаться именно на это издание. Сейчас готовится английское издание, под названием Aleis­ter Crow­ley and the Temp­ta­tion of Pol­i­tics. Оно выйдет в Equinox Pub­lish­ing в 2012 году.

[19] Где, как известно, церемониальная магия и йога занимали видное место. Если говорить о йоге, изученные им техники базировались на традиционных видах дыхания, поз, концентрации и медитации. Он выучил их на Цейлоне в самом начале двадцатого века. Дальше я ещё вернусь к этой теме.

[20] Cf. Hane­graaff, New Age Reli­gion, 482–84. Здесь Ханеграфф ссылается, в частности, на работы Robert C. Fuller.

[21] Ann Taves, Fits, Trances & Visions. Expe­ri­enc­ing Reli­gion and Explain­ing Expe­ri­ence from Wes­ley to James (Prince­ton, N.J.: Prince­ton Uni­ver­si­ty Press, 1999), 3.

[22] Там же, 3.

[23] Обзор этой темы см. у Pasi, «Occultism».

[24] В ряде предыдущих работ я уже касался связанных с этой проблемой тем и пытался предложить несколько отрывков для лучшего понимания этого важного элемента работы Кроули. В частности, см. «Aleis­ter Crow­ley e lo Yoga», Arkete. Eso­ter­is­mo Sacrali­ta“ Gnosi 2, no. 1 (2001): 77–87; и La notion de magie, 341–79.

[25] Возможно, самый очевидный пример влияния работы Уильяма Джеймса на Кроули и его круг дисциплин находится в первой части “Храма царя Соломона”. Это подробное описание духовной карьеры Кроули, сделанное его учеником Фуллером (конечно же, под пристальным вниманием самого Кроули) и опубликованное несколькими частями в принадлежащем Кроули издании The Equinox. Примечательно, что эту серию предваряет длинная цитата из Vari­eties of Reli­gious Expe­ri­ence Джеймса, а первые страницы первой публикации полны отсылок и цитат из его книги. См. [John Fred­er­ick Charles Fuller and Aleis­ter Crow­ley], «The Tem­ple of Solomon the King (Book I)», The Equinox 1, no. 1 (1909): 141–57. Об отношениях Кроули с Фуллером см. мою работу Aleis­ter Crow­ley und die Ver­suchung der Poli­tik, 139–51.

[26] См., например, The Mas­ter The­ri­on [Aleis­ter Crow­ley], Mag­ick in The­o­ry and Prac­tice, ([London–Paris]: только для подписчиков издания, [1929–30]), 30, and 50, n. 1; и полную версию глав из автобиографии Кроули, The Con­fes­sions, опубликованных приложением к Aleis­ter Crow­ley, Mag­ick. Liber ABA. Book Four. Parts I–IV (York Beach, Maine: Weis­er Books, 1997), 702. Последнее – очень удачная компиляция текстов, связанных с проектом «Книги Четыре», которая включает в себя «Магию в теории и на практике», два ранних текста, которые Кроули опубликовал под заголовком «Книга Четыре» в 1912 г. и 1913 г. (к этому я ещё вернусь) и другие материалы. Это издание было подготовлено Уильямом Бризом под псевдонимом Hymenaeus Beta – именем, которым он пользуется как нынешний глава международного Ордена восточных тамплиеров (O.T.O.). Его введение и примечания – просто кладезь полезной фактической информации об этих текстах и их истории.

[27] См. William James, The Vari­eties of Reli­gious Expe­ri­ence: A Study in Human Nature (New York: Long­mans, Green and Co., 1920), 80–81.

[28] Там же, 143.

[29] См. мою работу «L’anticristianesimo in Aleis­ter Crow­ley.’ Например, в работе Aleis­ter Crow­ley und die Ver­suchung der Poli­tik, 133, n. 214, я обратил внимание, что известный антрополог Джеймс Дж. Фрэзер, чьи работы глубоко повлияли на Кроули, был одним из членов учёного совета Тринити-колледжа, когда он там учился.

[30] О ранней истории ОПИ и его основателях см. Alan Gauld, The Founders of Psy­chi­cal Research (New York: Schock­en Books, 1968); Janet Oppen­heim, The Oth­er World: Spir­i­tu­al­ism and Psy­chi­cal Research in Eng­land 1850–1914 (Cam­bridge: Cam­bridge Uni­ver­si­ty Press, 1985); Turn­er, Between Sci­ence and Reli­gion; и Ger­mana Pareti, La ten­tazione dell’occulto: Scien­za ed eso­ter­is­mo nel­l’età vit­to­ri­ana (Tori­no: Bol­lati Bor­inghieri, 1990).

[31] Here­ward Car­ring­ton and Syl­van J. Mul­doon, The Pro­jec­tion of the Astral Body (Lon­don: Rid­er & Co., 1929). Об отношении Кроули к психическим исследованиям, а также с Филдингом и Каррингтоном см. также Asprem, «Mag­ic Nat­u­ral­ized?», 148–49

[32] Richard Kaczyn­s­ki, Per­durabo: The Life of Aleis­ter Crow­ley (Berke­ley, Calif.: North Atlantic Books, 2010), 185–88.

[33] Here­ward Car­ring­ton, Strange Peo­ple I Have Known (Girard, Kans.: Halde­man­Julius Pub­li­ca­tions, [c1950]).

[34] Here­ward Car­ring­ton, Eusapia Pal­ladi­no and Her Phe­nom­e­na, (New York: B.W. Dodge & Com­pa­ny, 1909).

[35] Aleis­ter Crow­ley, The Con­fes­sions of Aleis­ter Crow­ley: An Auto­ha­giog­ra­phy (Lon­don: Arkana, 1989), 681–82.

[36] Там же, 681–86.

[37] Там же, 685.

[38] По этой проблеме, которая требует дальнейшего исследования, см. Oppen­heim, The Oth­er World, 158–97.

[39] По истории “открытия” йоги Западом и её взаимоотношениях с западной эзотерикой см. Karl Baier, Med­i­ta­tion und Mod­erne. Zur Genese eines Kern­bere­ichs mod­ern­er Spir­i­tu­al­ität in der Wech­sel­wirkung zwis­chen Wes­teu­ropa, Nor­dameri­ka und Asien, 2 vols. (Würzburg: Königshausen & Neu­mann, 2009); и Eliz­a­beth De Miche­lis, A His­to­ry of Mod­ern Yoga: Patan­jali and West­ern Eso­teri­cism (Lon­don: Con­tin­uüm, 2004). О её развитии во Франции см. Sil­via Cec­co­mori, Cent ans de Yoga en France (Paris: Edid­it, 2001). В Германии – Wal­ter Schmidt, Yoga in Deutsch­land: Ver­bre­itung, Motive, Hin­ter­gründe (Stuttgart: Kreuz-Ver­lag, 1967); и Chris­t­ian Fuchs, Yoga in Deutsch­land. Rezep­tion — Organ­i­sa­tion — Typolo­gie (Stuttgart: Kohlham­mer Ver­lag, 1990).

[40] Кроули опубликовал две основные работы по йоге: Frater Per­durabo [Aleis­ter Crow­ley] and Soror Virakam [Mary d’Este Sturges], Book Four. Part I. Med­i­ta­tion. The Way of Attain­ment of Genius or God­head con­sid­ered as a Devel­op­ment of the Human Brain (Lon­don: Wei­land & Co., 1912); and Mahat­ma Guru Sri Parama­hansa Shiv­a­ji [Aleis­ter Crow­ley], Eight Lessons on Yoga (Lon­don: O.T.O., 1939). Как станет понятно из моих рассуждений ниже, подзаголовок Части I «Книги Четыре» сам по себе демонстрирует подход Кроули к интерпретации духовного опыта.

[41] О периоде жизни Кроули на Цейлоне см. Crow­ley, The Con­fes­sions, 232–54; [J. F. C. Fuller and A. Crow­ley], «The Tem­ple of Solomon the King. IV», The Equinox 1, no. 4 (1910): 150–96; Israel Regardie, The Eye in the Tri­an­gle: An Inter­pre­ta­tion of Aleis­ter Crow­ley (Phoenix, Ariz.: New Fal­con Pub­li­ca­tions, 1993), 229–65; Lawrence Sutin, Do What Thou Wilt: A Life of Aleis­ter Crow­ley (New York: St. Martin’s Press, 2000), 90–95; Kaczyn­s­ki, Per­durabo, 93–96.

[42] Ellic Howe, The Magi­cians of the Gold­en Dawn: A Doc­u­men­tary His­to­ry of a Mag­i­cal Order 1887–1923 (Welling­bor­ough: The Aquar­i­an Press, 1985), главы 14 и 15.

[43] Об Эккенштейне см. раздел “The Ori­gins of Boul­der­ing” на сайте Джона Гилла: www128.pair.com/r3d4k7/Bouldering_History1.01.html. См. также книжную версию: John Gill, The Ori­gins of Boul­der­ing. An Infor­mal Sur­vey of the Sport from the Late 1800s to the 1960s and Beyond (n.p.: John Gill—Blurb, 2008), 9–28.

[44] См. Crow­ley, The Con­fes­sions, 213–14.

[45] Стоит отметить, что Эккенштейн провёл некоторое время в Индии, потому что участвовал в экспедиции Конвея во время первой попытки покорения K2 в 1892 году.

[46] См. Gill, «The Ori­gins of Boul­der­ing»; and Gill, The Ori­gins of Boul­der­ing, 12. См. также Crow­ley, The Con­fes­sions, 159 and 213.

[47] Отчёт об этих опытах можно найти в  [Fuller and Crow­ley], «The Tem­ple of Solomon the King. IV», 107–24. Эккенштейн упоминается под инициалами «D.A.».

[48] О Беннете см. John L. Crow, The White Knight in the Yel­low Robe: Allan Bennett’s Search for Truth (Research Master’s The­sis, Uni­ver­si­ty of Ams­ter­dam), 2009.

[49] Интересно отметить, что Раманатхан принадлежал к важной на Цейлоне семье и что он был близко знаком с семьёй философа-перенниалиста и историка искусств Ананды К. Кумарасвами, с кем Кроули подружился (а позже – разругался) во время пребывания в США в период Первой Мировой войны. Раманатхан также был близко знаком с президентом Теософского общества полковником Генри Стилом Олкоттом во время пребывания последнего на Цейлоне. См.  Kaczyn­s­ki, Per­durabo, 93.

[50]  [Fuller and Crow­ley], «The Tem­ple of Solomon the King. IV», 123.

[51] Regardie, The Eye in the Tri­an­gle, 249.

[52] Там же, 253.

[53] Первая систематическая попытка Кроули уравнять восточные доктрины с западной магией была сделана в Berashith, в 1903 году: Abha­vanan­da [Aleis­ter Crow­ley], Berashith. An Essay in Ontol­ogy. With some Remarks on Cer­e­mo­ni­al Mag­ic (Paris: Pri­vate­ly print­ed for the Sang­ha of the West, 1903). Далее он раскрыл тему в первых двух частях «Книги Четыре», опубликованных в 1912 и 1913 годах соответственно: [Crow­ley and d’Este Sturges], Book Four. Part I; и Frater Per­durabo [Aleis­ter Crow­ley] and Soror Virakam [Mary d’Este Sturges], Book Four. Part II—Magick (Lon­don: Wieland & Co., [1913]). См. также Pasi, La notion de magie, 348–49 и 355–57.

[54] Среди наиболее известных его работ – Body and Mind: An Inquiry into their Con­nec­tion and Mutu­al Influ­ence (Lon­don: Macmil­lan & Co., 1870). Его объяснение предположительно сверхъестественных аспектов см. в Nat­ur­al Caus­es and Super­nat­ur­al Seem­ings (Lon­don: Kegan Paul, Trench & Co., 1887). О Модсли см. Aubrey Lewis, «The Twen­ty-Fifth Maud­s­ley Lec­ture. Hen­ry Maud­s­ley: His Work and Influ­ence», Jour­nal of Men­tal Sci­ence 97, no. 407 (1951): 259–77; Michael Col­lie, Hen­ry Maud­s­ley: Vic­to­ri­an Psy­chi­a­trist. A Bib­li­o­graph­i­cal Study (Win­ches­ter: St Paul’s Bib­li­ogra­phies, 1988); и Trevor Turn­er, «Hen­ry Maud­s­ley: Psy­chi­a­trist, Philoso­pher and Entre­pre­neur», Psy­cho­log­i­cal Med­i­cine 18, no. 3 (Aug. 1988): 551–74. О Модсли и Кроули см. Justin Saus­man, «Sci­ence, Drugs and Occultism: Aleis­ter Crow­ley, Hen­ry Maud­s­ley and Late nine­teenth Cen­tu­ry Degen­er­a­tion The­o­ries», Jour­nal of Lit­er­a­ture and Sci­ence 1, no. 1 (2007): 40–54; и Asprem, «Mag­ic Nat­u­ral­ized?», 147–48.

[55] Hen­ry Maud­s­ley, “Emanuel Swe­den­borg”, Jour­nal of Men­tal Sci­ence 15 (1869): 169–96. См. также John John­son, “Hen­ry Maud­s­ley on Swedenborg’s Mes­sian­ic Psy­chosis”, The British Jour­nal of Psy­chi­a­try 165 (1994): 690–91; и критические замечания от Kurt Simons, “‘Hen­ry Maud­s­ley on Swedenborg’s Mes­sian­ic Psy­chosis’: Some Com­ments”, The New Phi­los­o­phy 101 (1998): 113–17. О взглядах Модсли на спиритуализм, который он считал исключительно формой “сумасшествия”, и его медицинском лечении медиума-спиритуалиста см. Alex Owen, The Dark­ened Room. Women, Pow­er and Spir­i­tu­al­ism in Late Vic­to­ri­an Eng­land (Philadel­phia: Uni­ver­si­ty of Penn­syl­va­nia Press, 1990), 144–48 и 183–92.

[56] John­son, «Hen­ry Maud­s­ley», 690. Саймонс, однако, оспаривает это, указывая, что Джонсон не приводит к этому эпизоду никаких источников. См. Simons, «Hen­ry Maud­s­ley» 113.

[57] Crow­ley, The Con­fes­sions, 386.

[58] Там же, 386.

[59] James, The Vari­eties of Reli­gious Expe­ri­ence, 6.

[60] С другой стороны, очень важно, что в первой части “The Tem­ple of Solomon the King”, которая тут уже упоминалась, процитирован также пассаж из «Разнообразия религиозного опыта» Джеймса. Там Джеймс пытается примирить собственную позицию с мнением Модсли на основе общего “эмпирического критерия” в исследовании религиозных верований. Кроули, очевидно, с этим соглашается. См.  [Fuller and Crow­ley], «The Tem­ple of Solomon the King (Book I)», 150. Ещё один интересный пример – Фредерик У. Г. Майерс, которого я уже упоминал как одного из членов учёного совета Тринити-колледжа. В 1882 г. он поспособствовал образованию Общества психических исследований. Майерс, в отличие от Джеймса, не хотел искать взаимопонимания или точек соприкосновения с Модсли. В 1884 году в письме к Дж. А. Саймондсу он сказал: “Мне на ум приходит такой противник, как доктор Модсли – человек, к личности которого я, наверное, должен чувствовать уважение. Но он представляет школу мысли, которая в дальнейшем может привести к засилию в этом поле грубых нигилистов” (процитировано в Turn­er, Between Sci­ence and Reli­gion, 115–16). Тёрнер перефразирует: “Пока преобладала психология по Модсли, было невозможно не только человеческое бессмертие, но и любая форма человеческих взаимоотношений, которая выходила за рамки его (человека) животной природы» (там же, 116). Интересно, что Кроули не поддавался на эти аргументы и был намного более открыт к позиции Модсли. Также интересно, как Тёрнер описывал идеи Майерса о новой религии будущего, приход которой – как он надеялся – был не за горами (там же, 116–17). Здесь стоит отметить два пункта из его точки зрения: (а) дни христианства сочтены; (б) новая религия, в отличие от христианства, будет пропитана духом “юности” и “пубертата”. Это хорошо согласуется с тем, как Кроули видел Телему – религию, которую представляет бог-ребёнок (Гор), по сравнению со старой, отеческой фигурой, символизирующей прошлую эру (Осирис). Конечно, тот факт, что через Майерса похожие идеи могли проникнуть в Тринити-колледж задолго до появления там ученика-Кроули, является интересным, и он может открыть новые перспективы для контекстуализации его работы.

[61] Crow­ley, The Con­fes­sions, 244.

[62] James, The Vari­eties of Reli­gious Expe­ri­ence, 400–401. Тот факт, что Кроули внимательно читал этот раздел книги Джеймса, интересен и по другой причине – потому что там даётся ссылка на одного человека, немецкого промышленника и оккультиста Карла Кельнера (1850—1905), который сыграл значительную роль в истории (или, скорее, предыстории) Ордена восточных тамплиеров – оккультной группы, где Кроули стал международным лидером примерно в 1923 г. Кельнер был одним из первых на Западе, кто писал о йоге с практической точки зрения: Yoga: Eine Skizze über den psy­cho-phys­i­ol­o­gis­chen Teil der alten indis­chen Yogalehre (München: Kast­ner & Lossen, 1896). Джеймс ссылается на этот буклет в примечании на стр. 401 и приводит из него цитату. Кроули никогда лично не общался с Кельнером и, хотя должен был знать о роли Кельнера в истории O.T.O., никогда не упоминал о нём в контексте цитат у Джеймса. О Кельнере см. Wolf­gang Weirauch, «Eine Reise nach Wien: Bei den Quellen des O.T.O. Inter­view mit Josef Dvo­rak», Flens­burg­er Hefte 63, no. 4 (Win­ter 1998): 171–222; and Richard Kaczyn­s­ki, “Carl Kellner’s Eso­teric Roots: Sex and Sex Mag­ic in the Vic­to­ri­an Age”, in idem, ed., Noto­con VI: Beau­ty and Strength. Pro­ceed­ings of the Sixth Bien­ni­al Nation­al Ordo Tem­pli Ori­en­tis Con­fer­ence (River­side, Calif.: Unit­ed States Grand Lodge —Ordo Tem­pli Ori­en­tis, 2009), 77–103.

[63] [Crow­ley and d’Este Sturges], Book Four. Part I.

[64] Тождество между samad­hi и “союзом с Богом”, которое также важно (как мы увидим далее) для понимания Кроули магии, скорее всего, опиралось на идею сравнительной феноменологии мистических переживаний, вокруг которых построил свою работу Уильям Джеймс. В своей работе Кроули несколько раз ссылается на это тождество. В «Книге Четыре» это оправдано, например, этимологическим аргументом: “Во-первых, что означает этот термин – samad­hi? Этимологически, Sam – это греческое συν, английский префикс “syn-”, означающий “вместе с”. Adhi означает “господь”, следовательно разумно было бы перевести это слово как “Единство с Богом”. Именно так, как христианские мистики описывали свою реализацию. ([Crow­ley and d’Este Sturges], Book Four. Part I, 79–80.)

[65] [Crow­ley and d’Este Sturges], Book Four. Part I, 19–20

[66] Но не для всех, конечно же. И очевидный пример – Макгрегор Мазерс. Он послужил примером для Кроули. Что касается других участников, как, например, упомянутого Алана Беннетта, можно утверждать, что магия и для них была важной целью, которая включала в себя как абстрактные, так и практические аспекты, а также несла в себе глубокий экзистенциальный смысл (в случае с Беннеттом до того момента, пока он не обратился в буддизм).

[67] Это, например, сильно отличает систему Кроули от определённых форм современного сатанизма, особенно вдохновлённых идеями Антона Шандора Лавея и его Церковью Сатаны, несмотря на присутствие в них очевидного влияния кроулианских идей. Анализ разницы между “это-мирными” и “ино-мирными” идеологиями в современном сатанизме – см. мою  работу «Dieu du désir, dieu de la rai­son (Le Dia­ble en Cal­i­fornie dans les années soix­ante)», в Le Dia­ble (Paris: Dervy, 1998), 87–98.

[68] Согласно магической системе Кроули, переход “Бездны” – одна из последних ступеней инициации человека. Предполагается, что к этому моменту он уже “уничтожил всё, чем является и чем обладал”: Aleis­ter Crow­ley, «One Star in Sight», in [Crow­ley], Mag­ick in The­o­ry and Prac­tice, 233–34. Это достижение могли получить только самые продвинутые адепты.

[69] См, например, Crow­ley, The Con­fes­sions, 795–97.

[70] Гедонические аспекты Телемы в отношении секса, еды и веществ занимают важную часть некоторых наиболее известных стихов из Книги Закона, например I, 51 («А посему будьте прекрасны собою; облачайтесь в изысканные одежды; вкушайте обильные яства и пейте сладкие вина и вина пенные! Также досыта вкушайте любовь по воле своей, когда, где и с кем пожелаете! Но всё это — во имя моё».). Что же касается “популяризации” магии, это особенно очевидно во введении к «Магии в теории и на практике» xi–xii. Аскетизм Кроули (и внутреннее напряжение, которое он создаёт в сочетании с другими частями его доктрины) практически прошёл мимо комментаторов, которые обычно предпочитают заострять внимание на намного более заметном и, возможно, даже гламурном (хотя иногда и неверно понимаемом) “анархическом” аспекте Телемы. Конечно же, это имеет отношение и к политической стороне идей Кроули, и эта тема легла в основу моей работы Aleis­ter Crow­ley und die Ver­suchung der Poli­tik, см. главу 2.

[71] См. Crow­ley, The Con­fes­sions, 848–55

[72] О французском оккультизме, см, например, François Secret, «Eliphas Lévi et la Kab­bale», Charis. Archives de l’Unicorne 1 (1988): 81–89.

[73] [Crow­ley], Mag­ick in The­o­ry and Prac­tice, xii.

[74] Там же, 11.

[75] См., например, Samuel Lid­dell Mac­Gre­gor Math­ers, et al., Astral Pro­jec­tion, Rit­u­al Mag­ic and Alche­my, ed. by Fran­cis King (Lon­don: Neville Spear­man, 1971), 115, 151 и 156. См. также Israel Regardie, What You Should Know About The Gold­en Dawn (Phoenix, Ariz.: New Fal­con Pub­li­ca­tions, 1993), 51.

[76] Samuel Lid­dell Mac­Gre­gor Math­ers, ed., The Book of the Sacred Mag­ic of AbraMelin the Mage, As Deliv­ered by Abra­ham the Jew unto his Son Lamech, A.D. 1458 (Lon­don: J. M. Watkins, 1898). Робер Амбелен позже отредактировал текст в оригинальной французской версии: La magie sacrée ou livre d’Abramelin le mage (Paris: Niclaus, 1959). Писавшие для Золотой Зари авторы (даже самые серьёзные) долго верили, что французский манускрипт в Bib­lio­thèque de l’Arsenal был уникальным и что перевод Мазерса был (как думал и он сам) самой первой напечатанной версией книги Абрамелина. На самом деле Гершом Шолем в Bib­li­ographia Kab­bal­is­ti­ca (Leipzig: Ver­lag von W. Drugulin, 1927), 2, уже привлёк внимание к нескольким немецким рукописным версиям этого текста, одна из которых была опубликована около 1800 г. (но датируется 1725 годом): Abra­ham von Worms, Die egyp­tis­chen grossen Offen­barun­gen, in sich begreifend die aufge­fun­de­nen Geheimnißbüch­er Mosis; oder des Juden Abra­ham von Worms. Buch der wahren Prak­tik [etc.] (Köln am Rhein: Peter Ham­mer, 1725). Более того, в Bodleian Library в Оксфорде существует и версия на иврите, вероятно, перевод с одной из немецких рукописей. Рафаэль Патай посвятил этому главу в The Jew­ish Alchemists: A His­to­ry and a Source Book (Prince­ton, N.J.: Prince­ton Uni­ver­si­ty Press, 1994), 271–88. См. также Bernd Rol­ing, “The Com­plete Nature of Christ. Sources and Struc­tures of a Chris­to­log­i­cal Theur­gy in the Works of Johannes Reuch­lin”, in Jan N. Brem­mer and Jan R. Veen­stra, eds., The Meta­mor­pho­sis of Mag­ic from Late Antiq­ui­ty to the Ear­ly Mod­ern Peri­od (Leu­ven, etc: Peeters, 2002), 244–49. Версия текста, основанная на известных немецких рукописях, недавно была представлена Георгом Деном [Georg Dehn]: Buch Abramelin, das ist Die egyp­tis­chen großen Offen­barun­gen oder das Abra­ham von Worms Buch der wahren Prak­tik in der ural­ten göt­tlichen Magie, ed. G. Dehn (Saar­brück­en: Ver­lag Neue Erde, 1995; 2nd ed.: Leipzig: Edi­tion Ara­ki, 2001), и переведена на английский (при участии Дена) Стивеном Гутом как The Book of Abramelin. A New Trans­la­tion (Lake Worth, Fla.: Ibis Press, 2006). В версии Мазерса имя в названии писалось как “Abra-Melin”, но авторы, ссылающиеся на эту книгу, чаще всего используют “Abramelin”. Как и я на протяжении всей этой статьи.

[77] Так цель описывается Мазерсом во введении к этой книге, см. Math­ers, ed., The Book of the Sacred Mag­ic, xxvi. На той же странице Мазерс предполагает, что, “с точки зрения теософии, операция имеет отношение к познанию Высшего Я”.

[78] Интересный материал о том, как Кроули пользовался книгой, а также о дальнейших попытках оккультистов практиковать систему Абрамелина можно почитать у Peter‑R. König, ed., Abramelin & Co. (München: Abeits­ge­mein­schaft für Reli­gions- und Weltan­schau­ungs­fra­gen, 1995.) См. также Christo­pher McIn­tosh, The Devil’s Book­shelf. A His­to­ry of the Writ­ten Word in West­ern Mag­ic from Ancient Egypt to the Present Day (Welling­bor­ough: The Aquar­i­an Press, 1985), 113–22.

[79] См. также “Anges gar­di­ens et esprits fam­i­liers dans le spiritisme et dans l’occultisme”, in Jean-Patrice Boudet, ed., De Socrate à Tintin: Anges gar­di­ens et démons fam­i­liers de l’Antiquité à nos jours (Rennes: Press­es Uni­ver­si­taires de Rennes, forth­com­ing).

[80] См. Aleis­ter Crow­ley, ed., The Goe­tia. The Book of the Goe­tia of Solomon the King (Foy­ers: Soci­ety for the Prop­a­ga­tion of Reli­gious Truth, 1904). Более позднее издание: Aleis­ter Crow­ley and Samuel Lid­dell Mac­Gre­gor Math­ers, eds., The Goe­tia. The Less­er Key of Solomon the King (York Beach, Maine: Samuel Weis­er, 1995). Недавно опубликованная Франсиско Сильвой докторская диссертация строится вокруг другого гримуара, где Мазерс выступал редактором: The Key of Solomon the King (Lon­don: George Red­way, 1889), но там упоминается также и его редакция Goe­tia: Math­ers’ Trans­la­tion of the Clav­ic­u­la Salomo­nis: The Rela­tion­ship between Trans­la­tor, Text and Trans­mis­sion of a «Reli­gious Text» (Uni­ver­si­ty of Man­ches­ter, 2009).

[81] Общую дискуссию о редактировании Мазерсом древних магических текстов см. Fran­cis King, Mod­ern Rit­u­al Mag­ic (Brid­port, Dorset: Prism Press, 1989), 194–97; и Sil­va, Math­ers’ Trans­la­tion, chaps. 4 and 5.

[82] См. Hymenaeus Beta [William Breeze], “Editor’s Fore­word”, в Crow­ley and Math­ers, eds., The Goe­tia, xxi–xxii. Создаётся впечатление, что этот текст входил в учебную программу Золотой Зари и не использовался участниками повсеместно, а был адаптирован Аланом Беннеттом в рабочий ритуал по его собственной инициативе (см. там же, xxii, n. 39). Однако идея Беннетта полностью согласовалась с общими синкретическими начинаниями ордена. Оригинальный греческий текст был издан в 1852 году известным пионером английской египтологии Чарльзом Уиклифом Гудвином под названием Frag­ment of a Grae­co-Egypt­ian Work upon Mag­ic from a Papyrus in the British Muse­um (Cam­bridge, etc.: Macmil­lan, J. W. Park­er, J. H. Park­er, 1852). Позже Кроули переписал его и трансформировал в свой “Liber Samekh” – ритуал, который, как предполагалось, должен был быстро привести к конечной цели системы Абрамелина (то есть Знанию и Собеседованию со Священным Ангелом-Хранителем):  Aleis­ter Crow­ley, «Liber Samekh», в [Crow­ley], Mag­ick in The­o­ry and Prac­tice, 265–301.

[83] Aleis­ter Crow­ley, “The Ini­ti­at­ed Inter­pre­ta­tion of Cer­e­mo­ni­al Mag­ic”, в Crow­ley and Math­ers, eds., The Goe­tia, 15–20.

[84] Crow­ley, «The Ini­ti­at­ed Inter­pre­ta­tion», 17.

[85] Там же, 17.

[86] См. Crow­ley, The Con­fes­sions, 676–78 (Ab-ul-Diz), и 832–35 (Amalantrah). См. также John Symonds, The King of the Shad­ow Realm: Aleis­ter Crow­ley: His Life and Mag­ic (Lon­don: Duck­worth, 1989), 135–51 (Ab-ul-Diz), и 222–32 (Amalantrah). Отчёты Кроули об этих переживаниях можно найти в: Aleis­ter Crow­ley with Vic­tor B. Neuburg and Mary Desti, The Vision and the Voice with Com­men­tary and Oth­er Papers (York Beach, Maine: Samuel Weis­er, 1998). Общение с Ab-ul-Diz легло в основу проекта «Книга Четыре».

[87] Стоит отметить, что само тестирование, обычно заключавшееся в ряде вопросов, напоминало процедуру, которая уже годами использовалась в кругах спиритуалистов и исследователей психических явлений. О роли тестирования в магической практике Кроули см. Asprem, «Mag­ic Nat­u­ral­ized?», 156–62.

[88] О Махатмах Теософского общества и сопоставлении их с живыми личностями, с которыми общалась мадам Блаватская, см. K. Paul John­son, The Mas­ters Revealed: Madame Blavatsky and the Myth of the Great White Lodge (Albany: State Uni­ver­si­ty of New York Press, 1994) и Ini­ti­ates of the Theo­soph­i­cal Mas­ters (Albany: State Uni­ver­si­ty of New York Press, 1995).

[89] Как мы уже видели, Мазерс проводил параллель между Священным Ангелом-Хранителем и Высшим Я. См. выше, 77. В современных кроулианских кругах связь между Священным Ангелом-Хранителем, Айвассом и Высшим Я привлекала много внимания и иногда приводила к оригинальным анализам и интерпретациям. Самый интересный пример тому – живущий в Калифорнии Дж. Эдвард Корнелиус, ныне лидер одной из самых важных ветвей кроулианского магического ордена – A∴A∴. Он посвятил этой теме несколько эссе и статей, очевидно – с точки зрения практика, но иногда с интересными историческими мыслями. Некоторые его аргументы довольно похожи на мои. Большую часть материала по этой теме он опубликовал в самиздатном журнале Cor­nelia. The Mag­a­zine of the Mag­ick­al, Mys­ti­cal and often Per­son­al Writ­ings of J. Edward Cor­nelius and Asso­ciates. С 2007 по 2009 гг. было издано 12 выпусков. См. серию статей “The Mag­ick­al Essence of Aleis­ter Crow­ley», в частности Epis­tle no. 1 («An Open Let­ter regard­ing the Holy Guardian Angel”, 1 [2007]: 33–44); и серию «In Quest of the Holy Guardian Angel», особенно часть 3 (“Is This Ten­u­ous Some­thing an Objec­tive or Sub­jec­tive Real­i­ty?”, 3 [2007]: 22–25); и 4 (“The High­er Self”, 4 [2007]: 9–15).

[90] См., например, Hele­na Petro­v­na Blavatsky, The Theo­soph­i­cal Glos­sary (Lon­don: The Theo­soph­i­cal Pub­lish­ing Soci­ety, 1892), 141. См. также La notion de magie, 307–8.

[91] По этой теме издано немало литературы. В общем о различных формах теургии, касающихся ангелов в течениях современной западной эзотерики, см. Mas­si­mo Intro­vi­gne, “Arcana Arcano­rum: Cagliostro’s Lega­cy in Con­tem­po­rary Mag­i­cal Move­ments”, Syzy­gy. Jour­nal of Alter­na­tive Reli­gion and Cul­ture 1, nos. 2–3 (1992), 122.

[92] Краткую историю этой группы см. в Jan A. M. Snoek, «Illu­minés d’Avignon», in Wouter J. Hane­graaff et al., eds., Dic­tio­nary of Gno­sis and West­ern Eso­teri­cism, Lei­den, Boston: Brill, 2005), v. 2, 597–600, где также приведена подробная библиография. Классическое исследование этой группы – Miche­line Meil­las­soux-Le Cerf, Dom Per­ne­ty et les Illu­minés d’Avignon suivi de la tran­scrip­tion inté­grale de la Sainte Parole (Milano: Arché—Edidit, 1992).

[93] См. René Le Foresti­er, La franc-maçon­ner­ie tem­plière et occultiste (Paris: La Table d’Emeraude, 1987), 877–81; и Joan­ny Bricaud, Les Illu­minés d’Avignon: Étude sur Dom Per­ne­ty et son groupe (Paris: Nour­ry, 1927), 45–52.

[94] Это обнаружил Rein­hard Brey­may­er. См. его “‘Elie Artisté: Johann Daniel Müller de Wissenbach/Nassau (1716 jusqu’après 1785). Un aven­turi­er entre le piétisme rad­i­cal et l’illuminisme”, in Mario Matuc­ci, ed., Actes du Col­loque Inter­na­tion­al Lumiéres et Illu­min­isme (Pisa: Paci­ni, 1984), 65–84. См. также Antoine Faivre, “Elie Artiste, ou le messie des Philosophes de la Nature (pre­miѐre par­tie)», Aries. Jour­nal for the Study of West­ern Eso­teri­cism 2, no. 2 (2002): 145–49.

[95] Работы Пелагия и «Книга священной магии» удивительно схожи между собой, и вряд ли это можно списать на совпадение. Изначально Дюпебе изучал Пелагия в связи с Тритемием: Jean Dupѐbe, «Curiosité et magie chez Johannes Trithemius», in Jean Céard, ed., La curiosité à la Renais­sance (Paris: Société d’Édi­tion d’Enseignement Supérieur, 1986), 71–97. Он продолжил изучать Пелагия в “L’écri­t­ure chez l’ermite Pélag­ius. Un cas de théurgie chré­ti­enne au xve siè­cle”, in R. Laufer, ed., Le texte et son inscrip­tion (Paris: Edi­tions du Cen­tre Nation­al de la Recher­ché Sci­en­tifique, 1989), 113–53; and “L’ermite Pélag­ius et les Rose-Croix», in Rosenkreuz als europäis­ches Phänomen im 17. Jahrhun­dert (Ams­ter­dam: In de Pelikaan, 2002), 137–56. См. также  Julien Véronѐse, «La notion d’‘auteur-magicien’ à la fin du Moyen Âge: Le cas de l’ermite Pelag­ius de Majorque († v. 1480)», Médié­vales 51 (Autumn 2006): 119–38. Р. Амаду опубликовал факсимиле относительно поздней рукописи и одного из самых значимых текстов Пелагия – Pélag­ius ermite de Majorque, L’Anacrise, ed. Robert Amadou (Paris: Cariscript, 1988).

[96] Это стало ясно из текста, процитированного в первом издании “Храма царя Соломона”. Возможно, это отрывок из письма Кроули своему ученику Дж. Фуллеру: “В «Занони» Литтон называет его Адонай. […] Абрамелин называет его Священным Ангелом-Хранителем. […] Теософы называют его Высшим Я, Молчаливым Наблюдателем или Великим Учителем. В ордене Золотой Зари называют его Гением, египтяне говорят Асар Ун-нефер”. (159) В этом тексте подчёркивается единство этих разных идей (и тех, что мы опустили). См. также James A. Eshel­man The Mys­ti­cal & Mag­i­cal Sys­tem of the A∴A∴. The Spir­i­tu­al Sys­tem of Aleis­ter Crow­ley & George Cecil Jones Step-by-Step (Los Ange­les: The Col­lege of Thele­ma, 2000), 122. Как мы видели, Высшее Я (или Гений) уже ассоциировалось в теософской литературе с Adon-Ai (или Адонай) и Аугоэйдосом, оба взяты из розенкрейцерского романа Эдуарда Бульвер-Литтона «Занони», на который ссылается и Кроули. Бульвер-Литтон взял термин Аугоэйдос из античного неоплатонизма, в частности из Iamblichus (De Myst., III, 11). С другой стороны, Асар Ун-нефер отсылает к “Ритуалу Нерождённого”. О том, какие параллели между Священным Ангелом-Хранителем и Высшим Я проводил Мазерс, см. п.77.

[97] “I, Per­durabo [Crowley’s mag­i­cal mot­to in the Order] […] do this day spir­i­tu­al­ly bind myself anew: […] That I will devote myself to the Great Work: the obtain­ing of Com­mu­nion with my own High­er and Divine Genius (called the Guardian Angel) by means of the pre­scribed course; and that I will use my Pow­er so obtained in the Redemp­tion of the Uni­verse. So help me the Lord of the Uni­verse and my own High­er Soul!” (Crow­ley, The Con­fes­sions, 190). Ещё один ранний пример можно найти в примечании к поэме “The Athanor” в The Col­lect­ed Works of Aleis­ter Crow­ley, v. I (Foy­ers: Soci­ety for the Prop­a­ga­tion of Reli­gious Truth, 1905), 209, где Кроули объясняет, что строчка “O angel of my spir­i­tu­al desire!” – это “отсылка к Гению Сократа, к Священному Ангелу-Хранителю Абрамелина, или к Высшему Я теософов».

[98] Особенно это касалось версии, которую он подготовил в период пребывания в Чефалу (1920—1923), под названием “Liber Samekh”. См. п.82.

[99] Этот текст издавался множество раз и доступен в самых разнообразных форматах и изданиях. Он есть в Crow­ley, Mag­ick. Liber ABA, 305–18.

[100] Изложение основополагающих принципов Телемы можно найти у Pasi, «Crow­ley, Aleis­ter», в Hane­graaff et al., eds., Dic­tio­nary, v. 1, 281–87.

[101] Особенно к месту, мне кажется, тут комментарий Дж. Саймондса: “Несмотря на знание символизма и знакомство с работами Фрейда и «Психологией бессознательного» Юнга, [… Кроули] никогда не пытался интерпретировать этот материал с точки зрения бессознательного. […] Он не удивился бы, если бы встретил Ab-ul-Diz или Амалантру [Amalantrah] на прогулке по Пятой авеню”. ’ (Symonds, The King of the Shad­ow Realm, 225).

[102] Crow­ley, The Con­fes­sions, 397.

[103] Эта цитата приведена из несокращённого фрагмента «Исповеди» Кроули, включённого в  Crow­ley, Mag­ick. Liber ABA, 699. В некоторых других местах Кроули настаивает на реальности духовных, сверхчеловеческих или разноплановых сущностей. Особенно примечательный пример находится в неопубликованном тексте из архива O.T.O. Это машинописная рукопись, и дата её составления неизвестна:  Per­durabo [Aleis­ter Crow­ley], «On the Onto­log­i­cal Qual­i­ty of Phan­toms».

[104] Ритуал Аугоэйдоса основан на кроулианской версии “Ритуала Нерождённого”, на который я уже ссылался выше. О термине “Аугоэйдос” см. п.96.

[105] См. Crow­ley, The Con­fes­sions, 514–33. См. также Regardie, The Eye in the Tri­an­gle, 303–37; and Pasi, La notion de magie, 373–76.

[106]  [Crow­ley], Mag­ick in The­o­ry and Prac­tice, 193, n. 1.

[107] О Кроули и сатанизме см. Mas­si­mo Intro­vi­gne, Enquête sur le satanisme (Paris: Dervy, 1997), 209–19. Интровинье рассуждает и справедливо отметает причисление Кроули к сатанистам. Интровинье также ссылается на этот пассаж (см. там же, 216). Его интерпретация, однако, отличается от моей. Он, похоже, не понимает того факта, что до «Магии в теории и на практике» Айвасс не имел никакого отношения к Священному Ангелу-Хранителю Кроули, и что тот всегда рассматривал его как автономную личность. С другой стороны, Интровинье цитирует пассаж (там же, 215), взятый из комментариев к Книге Закона (ранние 1920‑е, в период Чефалу), где Кроули по-прежнему заявляет, что Священный Ангел-Хранитель “представляет собой Высшее Я” и “он практически олицетворяет собой “бессознательное” по Фрейду”. (Aleis­ter Crow­ley, The Law is for All [Phoenix, Ariz.: New Fal­con Pub­li­ca­tions, 1993], 78 and 80.) Похоже, период Чефалу был переходным, и в это время Кроули разработал новую интерпретацию Священного Ангела-Хранителя, но ещё не до конца забросил старую. Доказательства тому – запись в его дневнике, датированная 30 августа 1923 года, где он утверждает, что “вся истина, необходимая в данный период истории, была явлена Айвассом, С[вященным] А[нгелом]-Х[ранителем] Зверя”. (Aleis­ter Crow­ley, The Mag­i­cal Diaries of Aleis­ter Crow­ley [Jer­sey: Neville Spear­man, 1979], 136.) С другой стороны, примечание к «Магии в теории и на практике» могло быть добавлено в любой момент между написанием книги в начале 1920‑х и её выходом в печать в 1929‑м.

[108] См. Pasi, Aleis­ter Crow­ley und die Ver­suchung der Poli­tik, 62–65.

[109] Aleis­ter Crow­ley, Mag­ick With­out Tears (Saint Paul, Minn.: Llewellyn Pub­li­ca­tions, 1973), 276. См. там же, 94, где Кроули размышляет, является Айвасс человеком или ангелом, но даже не упоминает о Высшем Я.

[110] Там же, 282.

[111] Там же.

[112] Там же, 495–506.

[113] Я подробно рассуждаю об идеях Регарди относительно магии, в том числе в связи с Кроули, в работе La notion de magie, 390–98. Как я уже отмечал, Регарди предлагает свою интерпретацию магической системы Кроули в The Eye in the Tri­an­gle. Он представляет свои идеи о взаимосвязи магии и психоанализа, особенно в книге The Mid­dle Pil­lar: A Co-Rela­tion of the Prin­ci­ples of Ana­lyt­i­cal Psy­chol­o­gy and the Ele­men­tary Tech­niques of Mag­ic (Saint Paul, Minn.: Llewellyn, 1970). Логично, что в рассуждениях о психологизации в современной оккультной магии Ханеграфф не смог не сослаться на Регарди как на наиболее яркий пример. См. Hane­graaff, “How Mag­ic Sur­vived”, 366–67.

[114] Regardie, The Mid­dle Pil­lar, 15.

[115] Там же, 16.