Лживые духи и ангелы Света

От Редакции. Для нашего проекта Енохиана – явление неоднозначное. Не зря первейшей публикацией про нее на нашем сайте были размышления Дональда Тайсона о енохианском апокалипсисе, жестокой Жатве, которую жаждут приблизить енохианские духи.

Неоднозначное – но очень интересное! Джон Ди дерзнул переоткрыть оккультизм, дерзнул создать собственный магический язык, а из него – целую космологию и оригинальную магическую систему. Впрочем, если верить самому Ди, не дерзнул, а смиренно принял сей крест от светлых ангелов – видимо, таков был единственный формат «дерзновения» для «богобоязненного христианина» 16 века, пусть и гениального математика, мага и чуть ли не Агента 007.

Сегодня, в 21 веке, енохиана известна в основном потому, что в 19 веке ее заприметил и встроил в практику Золотой Зари Макгрегор Мазерс. Однако задолго до него ей уже интересовались другие оккультисты; да и источники енохианы, манускрипты Джона Ди, прошли до рук Мазерса долгий и тернистый путь.

То, что история практик Джона Ди не угасла, а только расцвела через столько веков – конечно, показательно. В ней достаточно силы, чтобы пройти даже, как мы увидим ниже, через руки безграмотной кухарки, заворачивающей в бесценные манускрипты тарелки – и все равно со временем стать достоянием всего мира. И показательно, что сегодня мы можем перевести объемное и вдумчивое исследование из журнала «Магия, ритуал и ведьмовство» (The Uni­ver­si­ty of Penn­syl­va­nia Press) про одного из пионеров енохианы, анонимного «доктора Радда».

Обычно эту фигуру ассоциируют с известным Томасом Раддом, но, как показано в этом исследовании, тут высока вероятность ошибки. Целью исследования стал приписываемый ему «Трактат ангелической магии», компендиум ангелологии и оккультизма, изложенная в нем сборная теургическая система 18-го века с енохианскими вкраплениями, его источники (в том числе и манускрипты Ди), космология, ритуальные практики.

Как демонстрирует нам автор статьи Эгил Аспрем (Egil Asprem), этот «Трактат…» – отличный объект исследования еще и потому, что является попыткой создания «последовательной теологии» (на самом деле – последовательной теургии) из множества мистических систем, доступных заинтересованному оккультисту 18-го века. Агриппа, Ars Noto­ria, Arba­tel of Magick​​, Гоэтия, системы ангелологии и демонологии, конечно, и дневники Ди – все увязано в этом труде воедино.

И в этом увязывании енохиане отдается… не самое чистое место. Вслед за доктором Раддом исследователь находит в доступных на тот момент енохианских источниках следы Паймона, Астарота, Белиала, Буэра… в общем, гоэтический привкус в, казалось бы, чисто теургической Работе. Практики с кристаллом и зеркалом рассматриваются с точки зрения фольклорной традиции подобных приемов, а следы «данной ангелами Печати Божьей» внезапно находятся в гримуарах, где чем-то очень похожим с Соломоном делится сам Самаэль…

В результате енохиана внезапно приобретает гоэтические черты, а ее практика снабжается охранными кругами и приемами перекрестных допросов и заклинаний божественными Именами и атрибутами, призванными показать, кто перед тобой – ангел света… или лживых дух.

Что ж, такая енохиана по крайней мере позволяет добиваться честности. Истина – в испытании.

fr.Chmn

Двусмысленное посредничество в трактате доктора Томаса Рудда об ангелической магии XVII века

ВВЕДЕНИЕ

‘‘Его единственное (но столь грандиозное и ужасающее) заблуждение [состояло] в том, что он ошибочно принял лживых Духов за Ангелов Света, Повелителя Ада… за Владыку Небес”. С этими словами ученый семнадцатого века Мерик Казобон (1599–1671) представил и осудил нашумевшие беседы с ангелами Джона Ди (1527–1609) и его сообщника-медиума Эдварда Келли (1555–97). Казобон называл их деятельность не иначе как «Темной работой». [1] Он не оспаривал благие намерения Ди в проведении магических экспериментов, ровно как и его причастность к кругу богобоязненных христиан. Но, по его мнению, Ди поверил злым духам в обличии ангелов.

Это классический антимагический аргумент родом из времен Отцов Церкви. Столетиями богословы представляли магию явным или скрытым демоническим промыслом. [2] В Средние века легионы Дьявола приобрели в глазах богословов вид ужасный и грозный, причем особую силу придавали хитросплетениям сатанинских иллюзий. [3]

Известно, что в 13 веке возросла популярность Ars Noto­ria, системы молитв и призывов ангелов и других предположительно ​доброжелательных ​ посредников, несущих знание и просветление практикующему. Уже тогда Фома Аквинский писал, что использование в этих практиках ver­ba igno­ta, или неизвестных ангельских имен, должно насторожить доброго христианина, т.к. призванные сущности на самом деле были не ангелами, а демонами. [4] Разумеется, любой контакт с демонами, вне зависимости от его цели, следует расценивать как богомерзкий и опасный.

В последующие века страх перед демонами-обманщиками только возрос. К началу нового времени вопрос о том, как отличить демоническую иллюзию от настоящего божественного чуда, считался одной из наиболее сложных эпистемологических проблем теологии и естественной философии. [5] Именно на этом фоне Казобон озвучил свои подозрения относительно ангелов Ди и Келли.

И Ди, и (особенно) Келли несомненно знали о неоднозначной природе сущностей, с которыми контактировали, что становится очевидным при ознакомлении с дневниками Ди. [6] Практикующие маги, как правило, даже в Средневековье редко оставались в неведении относительно выдвинутых против их работы богословских обвинений. Зачастую они даже разделяли эту озабоченность, но, в отличие от современиков-богословов, предпочитали бороться с трудностями и искать пути разрешения вопросов неоднозначного посредничества вместо того, чтобы полностью отказаться от своего труда. [7] […]

О МАНУСКРИПТЕ

Датировка, авторство и контекст

«Трактат об ангелической магии» является частью коллекции рукописей 18 века (в корпусе всплывают даты 1699, 1712 и 1714 гг) пера некоего Питера Смарта. Впрочем, сам Смарт утверждает, что рукописи старше, и их автор – некий «доктор Радд». [9] Фрэнсис Йейтс, изучившая в рамках исследования ​Розенкрейцерского Просвещения некоторые из этих рукописей, предположила связь их автора с Томасом Раддом (1583–1656), математиком и военным инженером, который опубликовал математическое предисловие Джона Ди к Евклидовым Работам в 1651 году. [10]

Насколько мне известно, с тех пор никто не пытался подтвердить или опровергнуть приписанное Радду авторство манускрипта какими либо ссылками на реальные исторические свидетельства. Алхимик Адам МакЛин, который первым опубликовал полную версию ​Трактата в 1982 году, заметил, что упомянутые в трактате ссылки на английского юриста и философа Джона Селдена (1584–1654) делают первую половину семнадцатого века наиболее вероятным периодом написания оригинальной работы. [11] Однако в этой статье я докажу, что в Трактате больше оснований для датировки работы, чем одно лишь упоминание Селдена.

Многие разделы ​Трактата опираются на оккультные и магические работы, появившиеся в печати только в 1650‑х годах. Некоторые разделы целиком взяты из английского перевода ​De Occul­ta Philosophia Агриппы, выполненного Джеймсом Фриком в 1651 году. Вместе с другими доказательствами это заставляет меня установить 1659 г. как самую раннюю возможную дату выхода работы (см. конец следующего раздела). Поскольку Томас Радд умер в 1656 году, то единоличным автором рассматриваемой работы он являться не может.

В любом случае, из документов, приписываемых его авторству или имевшихся в его владении, становится очевидно, что он определенно был последователем наиболее распространенных эзотерических традиций своего времени и имел в них обширные познания. Большая часть материалов его предполагаемого авторства связана с розенкрейцерством и алхимией. Среди них ​The Rosie Cru­cian Secrets, переводы работ Майкла Майера, английский перевод ​«Химической свадьбы Христиана Розенкрейца», и сборник, содержащий, помимо прочего, обсуждение «Розенкрейцерских химических лекарств». [12]

Йейтс интересовали в первую очередь материалы, связанные с розенкрейцерством. [13] Поэтому она то ли не сочла важным, то ли не обратила внимания на такой интересный факт, что Радд, кажется, был довольно преданным филосемитом. Среди рукописей доктора мы находим сборник Harley MS 6479 «В защиту евреев и других восточных народов» и написанную им самим ивритскую грамматику (Harley MS 6480). [14] Вышедшие из-под пера доктора Радда оккультные материалы демонстрирует, что каббалистические элементы играли в его жизни значительную роль, пусть относились они к христианской и оккультной каббале эпохи Возрождения.

Кроме того, Йейтс не нашла достойными упоминания множество источников по ритуальной магии, которые для этой работы сыграют решающее значение. В первую очередь я имею ввиду Harley MS 6483 – сборник, содержащий все имена, ранги и области действия всех духов, с которыми когда-либо совещался Царь Соломон: печати и символы, принадлежащие каждому духу, способ их призыва, и так далее. [15] Очевидно, что это типичный гримуар Соломона “нигромантического” типа. [16]

И с ним рука об руку идет «Трактат об Ангелической Магии». Сам по себе он является примером синтеза различных магических традиций: каббалистических спекуляций, герметизма Ренессанса, нигромантической “​Гоэтии” и магической традиции Ars Noto­ria, ​De Occul­ta Philosophia​ Агриппы и уже упомянутых магических систем, “полученных” Джоном Ди и Эдвардом Келли на поколение-другое ранее. Ко всему этому характерному оккультизму 17-го века доктор Радд присовокупляет комментарии из древних и современных ему богословских источников.

Короче говоря, автор «Трактата…» обладал очень обширными познаниями в самых разнообразных течениях мистической мысли, из которых и составил компиляцию. Мы могли бы остановиться на том, что это произведение – эдакий «обязательный теоретический курс», составленный на основе всех доступных исследователю и магу семнадцатого века ангелологий, предшествующий непосредственной практике. [17] Однако, многое из изложенного в нем также может рассматриваться как попытка ​синтеза различных течений в единую последовательную теологию. Об этом стоит помнить по мере нашего дальнейшего исследования.

Тайная Традиция?

Так называемые «енохианские» элементы, взятые из ангелических дневников Ди и Келли, очень повлияли на «Трактат…» доктора Радда. Они дают основание полагать, что он был причастен к некой тайной или до сих пор неизвестной традиции, к которой относились и работы Джона Ди. Это тезис был выдвинут МакЛином [18] и впоследствии был частично позаимствован некоторыми другими исследователями работы Ди.

Кажется уместным кратко оценить аргументацию этой позиции, поскольку она может оказаться ценной для интерпретации самих рукописей. МакЛин и его сторонники считают, что доктор Радд получил некоторые из рукописей Ди в наследство и воспринял из них часть собственной мистической системы, с которой впоследствии и работал. По словам МакЛина, именно то, что система Ди была интересным образом преобразована (что я подробно проиллюстрирую ниже), демонстрирует, что Радд был наследником «традиции», содержавшей все, что теперь нам известно как «Енохиана». [20] Другими словами, они утверждают, что рукописи из дневников Ди были переданы доктору Радду через сына Ди, Артура, который также успел побыть своему отцу медиумом (хотя и без особого успеха).

Существует и несколько фактов, опровергающих данное предположение. Прежде всего, трансмиссия, зафиксированная в ангелических дневниках, как это стало очевидно для большинства историков, не включает ни Артура Ди, ни тем более доктора Радда. Вероятно, сам Артур Ди на самом деле не был наследником большей части дел семьи Ди после смерти его отца. Он уехал в Россию и поступил на службу царским врачом сразу после смерти отца, хотя жил за границей и задолго до этого события. [21] Наиболее вероятно, что Ди передал свою библиотеку, а также другие использованные в работах ценные вещи своему ближайшему другу последних лет жизни, алхимику, и позже колониальному политику, Джону Понтуа. [22]

Существуют свидетельства, что эти предметы находились в распоряжении Понтуа до самой его смерти в 1624 году, после чего были распроданы. После продажи, ангелические дневники разделились на две группы рукописей. Первая перешла во владение Сэра Роберта Коттона (1571–1631), вместе с так называемым “Священным Столом”, за которым Ди и Келли вели свою работу. [23] Эти документы позднее будут изданы Мериком Казобоном в 1659, в качестве услуги семье Коттонов, у которых он однажды бывал гостем. [24]

Вторая же часть оставалась неизданной вплоть до 1980‑х годов. [25] Линия передачи этих документов строится в больше степени из предположений. Есть сведения, что впервые они попали в руки хирурга и врача практики Парацельса, Джона Вудолла (1570–1643), который имел некое отношение к смерти Понтуа. У нас нет никаких серьезных доказательств в пользу того, что он приобрел эти документы. Но сведения о них снова всплыли только после того, как некий кондитер Джонс купил деревянный сундук из «посылки с товарами мистера Джона Вудолла». [26]

Однако господин Джонс не слишком заботился о приобретенных рукописях. Фрагментарный характер этих документов обусловлен тем фактом, что старательной горничной семьи Джонсов разрешали складывать тарелки хозяев на некоторые из листов манускрипта. [27] Выжившие рукописи перешли в руки Элиаса Эшмола в 1672 году, а от него – во владение коллекционера Ганса Слоана. Оригиналы до сих пор находятся в Слоанской коллекции Британской Библиотеки. [28]

Так как же именно доктор Радд, живший в середину семнадцатого века, вписывается во всю эту картину? Если он действительно наследовал закрепленной в рукописи или даже неизвестной практической традиции, то это должно быть как-то связано с документами одной из двух вышеупомянутых групп.

Я очень сомневаюсь, что Роберт Коттон, предоставивший документы по ангелологии архиепископу графства Армы [29] и затем отдавший их на антимагическую публикацию Казобону, мог собрать у себя в библиотеке вокруг доктора Радда магический кружок. Еще меньше похоже на правду, что мистер Джонс, способный отдать магический манускрипт горничной на тряпки, пекся о продолжении магической традиции.

Наиболее вероятно, что доктор Радд очень впечатлился публикацией Казобона 1659 года. Она должна была стать предостережением против волшебства, но эффект (как и следовало ожидать) был обратный. [30] Дебора Харкнесс пересказывает интересный эпизод из дневниковых рукописей, содержащихся в Британской библиотеке, повествующий о деятельности небольшой магической группы 1670‑х и 1680‑х годов. [31] Эта группа, кажется, подражала методике кристалломантии Ди и Келли, и даже наладила контакт с теми же странными ангелами. [32]

Енохианские элементы, представленные в «Трактате…»​ Радда в избытке присутствуют и в «​Правдивом и честном рассказе» Казобона («​Правдивый и честный рассказ о том, что происходило на протяжении многих лет между доктором Джоном Ди и некими духами»​ (1659) ​ — ​ прим.Редакции)​, а те же самые ангелы были вновь обнаружены группой, упомянутой Харкнесс. Поэтому становится ясно, что работа Радда – это скорее ​попытка возрождения енохианы, следующая за публикацией материалов Казобоном в 1659 году, а не продолжение некой неизвестной традиции.

Продолжая сказанное выше, повторю: Доктор Радд не может быть военным инженером и математиком Томасом Раддом, так как тот умер за три года до выхода издания Казобона.

Подведем итог. Мы не знаем, кем был “Доктор Радд”, и не знаем, существовал ли он вообще. Есть вероятность, что это имя могло быть псевдонимом Питера Смарта. Вопрос авторства манускрипта остается открытым, для его решения доказательств пока что недостаточно. Для удобства я продолжу называть автора рукописи “Раддом”, хотя уместнее было бы нечто вроде “Радд-Смарт”.

Исследование ​«Трактата Ангелической Магии»

Структура, содержание, влияния

Если мое предположение об опоре «Трактата…» Радда на публикацию Казобона верно, то сама эта работа вполне точно отражает атмосферу английской оккультной среды конца семнадцатого века.

Помимо издания Казобона от 1659 г., за этот период было переведено и издано множество ключевых работ по практическому оккультизму. [33] Впервые были переведены и опубликованы Джеймсом Фриком в 1651 году «​Три Тома Оккультной Философии» Агриппы. Ложный ​Четвертый Том, содержащий практические указания по заклинанию духов, также увидел свет вместе с двумя ключевыми работами по астральной магии — ​Arba­tel of Mag­ick и (вероятно, тоже поддельный) ​Гептамерон Пьетро д’Абано, изданные Робертом Тернером в 1654 году. Также была переведена и опубликована Тернером первая английская версия ​Ars Noto­ria, появившееся в 1656 году. [35] Английские рукописные версии нигромантической ​Clav­ic­u­la Salomo­nis, или «Гоэтии», на тот момент распространялись в Англии уже на протяжении примерно сотни лет.

Влияние этих работ очевидно прослеживается в «​Трактате об ангелической магии»​ Радда, что согласуется с предполагаемой мной датой публикации. Как уже упоминалось ранее, работу Радда можно рассматривать как попытку объединить эти и другие системы в единую магическую теологию.

Тенденция к синтезу произведения считывается уже с фронтисписа, подписанного Питером Смартом от 1699 г. [37] Похоже, что на нем изображена зеркальная поверхность, повернутая обратной стороной к читателю. Зеркальная рама содержит впечатляющие орнаменты, ленты с буквами Шемхамфораша и другими священными именами на иврите. Однако он также содержит знаки из различных магических алфавитов, а на верхней части зеркала, над двумя ручками, размещена «Тайная печать Соломона», взятая из гоэтических гримуаров Clav­ic­u­lae. [38]

Комбинация символов очень интересна и демонстрирует влияние различных магических гримуаров и каббалистических источников. Однако само изображение зеркала отражает акцент, который в «​Трактате…» делается на техниках зеркальной магии, в частности на использовании кристаллов и/или зеркал для вызова духов.

Можно сказать, что сам ​Трактат состоит из двух основных частей. Первая часть, более объемная, но и более лаконичная, объединяет энциклопедические знания об ангелах, демонах, ритуальных практиках, геомантии и различных типах духов – хобгоблинов, нимф, сильф, гномов и т. д. [39] Примечательно, что она объединяет знания из широкого круга различных источников. Похоже, значительная часть всей оккультной информации взята почти полностью из книги Агриппы ​De occul­ta philosophia, [40] некоторые главы позаимствованы из Парацельса, [41] некоторые – из Ключей Соломона, [42] некоторые, что важно, из дневников Джона Ди. [43] Отдельные главы, кажутся более независимыми, или, по крайней мере, с большими включениями оригинальных элементов. [44]

Как упоминалось ранее, Радд также включал главы, посвященные вопросам ангелологии и демонологии из ортодоксального богословия, зачастую наиболее осуждающего рода. [45] В них упоминаются и цитируются такие авторы, как Фома Аквинский, [46] Августин, [47] Антонин Флорентийский. Есть даже цитаты из ​Malleus malefi­carum [«Молот ведьм» – прим.Редакции] Генриха Крамера и Якоба Шпренгера, [48] труда, столь значимого для все еще бушующей в Европе эпохи охоты на ведьм.

Вторая часть ​«Трактата…»​ более своеобразна. Она доказывает, что автор и сам использовал различные практики ангелической магии. Эта часть называется “Девять Ангелических Иерархий Доктора Радда, с Описанием Их Призыва и Облика”, [49] и содержит в себе основные практические инструменты для общения с ангелами, молитвы, предупреждения о злых духах, которые могут вторгаться в процесс, и о том, как действовать в таких ситуациях. В конце даны четкие инструкции по призыву двух групп “иерархических” духов: девяти “руководящих ангелов” (или девяти традиционных ангельских рангов), [50] и семи Олимпийских духов (соответствующих семи планетарным влияниям). [51]

Именно эта часть содержит в себе “магическую теологию” самого доктора Радда. Он “борется” с различными ангеологиями и демонологиями, представленными в компендиуме первой части, и посредством синтеза предпринимает попытку составить набор ритуальных практик, с помощью которых могут быть разрешены проблемы неоднозначного посредничества. Примечательно, что Радд в своих предписаниях настаивает на том, что для призыва злых духов и добрых ангелов используются строго различные процедуры. Более подробный анализ этой части трактата будет приведен ниже.

Две теории о духах-посредниках в магической теологии Доктора Радда

Одной из центральных проблем обеих частей «​Трактата…»​ Радда выступает дихотомия добрых и злых духов. Ссылки на ортодоксальных богословов из первой части трактата всесторонне описывает структуру ангелического падения и противостоящих иерархий злых демонов и добрых ангелов.

Глава под заголовком “Об Ангелах Светлых и Темных, Их Рангах и Областях Влияния” совмещает материалы Аквината и Malleus malefi­carum: после падения различные демоны нашли прибежище в нижних областях воздуха, земли и воды; эти демоны зачастую используются “некромантами” и “колдуньями” для проведения своих “дьявольских операций”. [52] Более того, эта часть также описывает, как разные виды демонов неустанно работают чтобы приманить, обмануть и искусить человека ступить на путь греха и проклятия. [53]

Дихотомизация ангелов и демонов также явно проявляется в словах трактата о том, что “у человека есть Ангел Хранитель, чтобы направлять и оберегать его” от этих искушений. [54] В отрывке, взятом практически полностью у Агриппы, темные падшие ангелы подразделяются на 9 рангов, параллельно (и инверсивно) девяти ангельским рангам. [55] Вред, причиняемый такими духами, подробнее рассматривается в главах под названием “Об Инкубах и Суккубах”, [56] “Как Дьявол Внушает Нам Злые Мысли во Сне” [57] и “Когда Дьявол Входит в Тело Неразумных Существ”. [58]

Однако с этим классическим христианским подходом к демонологии мы также обнаруживаем главы, рассматривающие неоплатонический подход к теории духовных сущностей и божественных посредников. Он играет значительную роль для астральной магии и создания талисманов. [59] Глава “О Мыслящих Существах и Даймонах” практически дословно повторяет сочинения Агриппы, выделяет три вида духов “согласно традиции Мудрецов”. [60]

Первый, наивысший вид – это “сверх-совершенные” существа, которые полностью отделены от материи и всякой телесности. Они занимаются лишь прославлением истинного Бога, они похожи на традиционных серафимов. Их единственная активная роль помимо этого – источать полученный от Бога свет на более низкие ранги существ в процессе своеобразной эманации. [61]

Ниже них располагаются две категории “даймонов”. Радд четко разделет два различных взгляда на демонологию, называя этих «даймонов» не тем, “что мы обычно называем Демонами”. [62] Первые – “обыкновенные Даймоны”, которые на самом деле являются мыслящими силами, стоящими за звездами и небесными телами. [63] Вторые – духи-элементали, обитающие в четырех основных элементах в разных уголках земли: сильфы, сатиры, нимфы, дриады, гении, и т.д. [64] В дополнение, и все еще с опорой на Агриппу, в «​Трактате…» ​ утверждается, что низшие духи этой подгруппы – “нечистые”; а в подземных областях обитают откровенно злонамеренные силы, близкие к инфернальным видам падших ангелов.

Эта параллель выражена Раддом более отчетливо, когда он неожиданно отходит от Агриппы и ссылается на ​Clav­ic­u­la Salomo­nis, утверждая, что эти духи делятся на “Королей, Принцев и Губернаторов”. [65] Как сочетаются две этих теории, христианская дихотомия и неоплатонический (морально) “нейтральный” эманационный подход?

В более своеобразных главах сочинения, где, вероятно, отражается личная позиция автора, очевидно проявляется желание к созданию системы посредством синтеза: элементальные “даймоны” представлены как часть той же структуры, что и христианские демоны и ангелы. В частности, эти существа включены в библейские мифы; согласно автору, нимфы, сильфы, гномы, саламандры, гиганты и феи были созданы Богом так же, как и Адам, но произошли “не от потомства Адамова». [66] Другими словами, эти духи близки к животным.

Радд также прибавляет, что существует возможность одержимости элементальных духов демонами с целью причинения вреда человеку. Происходит это так же, как люди подчиняют своим целям животных. [67] Таким образом, в практических инструкциях второй части книги, Радд говорит о “Небесных Ангелах и Сущностях” и “достойных Элементальных Духах света” как о единой категории доброжелательных посредников. Вступать с ними в контакт для мага разумно и благоприятно. Противоборствующая категория “злых духов и адских сил тьмы” должна тщательно обходиться магом; им в магической операции не место. [68]

Неясная природа “Енохианских” духов: дневники Ди в восприятии доктора Радда

Принимая во внимание заботу Радда о разделении добрых ангелов и злых духов, его трактовка так называемых “Енохианских” материалов, взятых из собеседований с ангелами Ди и Келли, представляет особенный интерес. [69] В очередной раз объединяя различные источники в манере синтеза, Радд конструирует инновационную магическую систему, основанную на начертаниях на “Священном Столе” Ди и Келли, семи так называемых “Начертаний Творения” и букв “ангелического” алфавита.

Первоначальный Священный Стол был одним из наиболее ценных объектов Ди и Келли в их работе с ангелами. Это был квадратный деревянный стол 3 на 4 фута, используемый в качестве своеобразного алтаря. На нем была начерчена диаграмма ‘‘Sig­illum Dei Aemeth’’, знаменитое восковое изображение, используемое в ходе работ, а сверху располагался магический кристалл, используемый для прорицания. [70] Согласно дневникам Ди, дизайн Священного Стола и других ритуальных приспособлений был передан самими ангелами через Келли в их первый сеанс общения, 10 марта 1582 года. [71]

Однако, в процессе более современных исследований работы Ди, внимательного рассмотрения самых ранних из доступных для них с Келли источников на момент их активной деятельности, выяснилось, что оккультисты могли вдохновляться чем-то менее таинственным. Так например, Стивен Клукас подметил близкое сходство между ​Sig­illum Dei Aemeth Ди и печатью, изображенной в гримуаре XIV века ​Liber iura­tus hon­orii, ​находившемся в собственности Ди, но которую он не стал указывать в качестве источника схемы. [72]

• 

• 

Также существует предположение о том, что ангелический алфавит или язык Адама, который открыли Ди и Келли ангелы, был взят из трактата алхимика Джованни Агостино Пантео ​Voar­chad­u­mia con­tra alchimi­am, вышедшего в 1530 году, который тоже на тот момент принадлежал Джону Ди. [73] Однако их ортографическая связь друг с другом слабее, чем открытие Клукаса.

• 

• 

В любом случае, как комментирует Клэр Фэнгер, вполне вероятно, что будет обнаружено больше таких деталей по мере того как больше источников будет внимательно исследовано историками. [74] На данный момент ни дизайн стола, ни начертанные на нем фигуры не были точно идентифицированы ни в одном из более ранних источников, и в широком смысле воспринимаются как характерные, и наиболее самобытные элементы работы Ди и Келли.

В центре оригинального Священного Стола была начертана гексаграмма, в которую был помещен прямоугольник 3х4, заполненный знаками “Ангелического” алфавита, доверенного Ди и Келли. Больше таких знаков было начертано по краям стола. В дополнение к этому ангелы дали Ди указания по изготовлению семи “Начертаний творения,” семь оловянных плит, которые располагались на столе в процессе работы. Однако позже ангелы позволили Ди и Келли нанести эти “Начертания” прямо на поверхность стола, используя синий, красный и золотой пигменты. [75] Bстинного значения этих символов они так и не открыли.

5 мая 1583 года ангел Уриэль на вопрос что означают “семь пластин” ответил, что “это знаки Творения; необходимые для созидания, они были сотворены Богом, постижимы только чрез познание их, и пути их деяний”. [76] Их число и описание дают основание для гипотезы, что они могли символизировать семь дней божественного акта творения, и семь стадий алхимической трансформации. [77]

Здесь я должен заметить, что записи отдельных ангелических собеседований, в которых давались эти конкретные инструкции, ​отсутствуют в группе манускриптов, которые были опубликованы Казобоном в его ​«Правдивом и честном рассказе…» [78] На тот момент единственная их копия находилась, вероятно, на кухне господина Джонса, в руках его горничной. По этой причине, часть дневников, опубликованная в 1659 году, хоть и содержала иллюстрацию Священного Стола, не содержала объяснений относительно его дизайна. [79] Название “Начертания Творения” также в ней не фигурирует.

Не считая Радда обладателем знания “тайной традиции”, считаю достойным внимания тот факт, что трактат Радда не содержит сведений об исходных названиях семи фигур Священного Стола. В рассуждениях Радда “Начертания Творения” фигурируют под именем “Таблиц Еноха”. Принимая этот факт во внимание, кажется еще менее вероятным, что у Радда имелся доступ к информации об общении Ди с ангелами, помимо опубликованной Казобоном.

При всем этом довольно интересно наблюдать за тем, как Радд, не зная первоначального замысла, обращается с данными конкретными элементами дневников Ди и Келли. Ясно видно, как он заделывает пробелы, обнаруженные в системе Ди, в очередной раз прибегая к излюбленному методу синтеза. В результате создается новая интерпретация материала сквозь призму различных систем и авторских подходов.

Впервые мы встречаемся с Енохианскими материалами в «Трактате…» Радда в составе сложносоставной иллюстрации, которая дает некоторое представление о новой концепции Радда (см. иллюстрацию). [80] Иллюстрация носит название ​Tab­u­la Sanc­ta cum Tab­u­lis Enochi (“Священный Стол с Таблицами Еноха”) и изображает Священный Стол с семью “Начертаниями Творения” в центре.

Радд, однако, внес некоторые изменения в дизайн стола. По углам гексаграммы были вставлены буквы латыни, формируя имя “Адонаи”. Со внешних сторон гексаграммы было написано слово “Иисус”. Сама гексаграмма окружена гептаграммой, содержащей семь Начертаний, или, используя терминологию Радда, “Енохианских таблиц”, в семи углах. Как и на оригинальном столе, вдоль прямых сторон квадратной поверхности нанесены символы ангелического алфавита.

Однако основной отличительной чертой иллюстрации является то, что стол помещен внутрь многослойного круга, исписанного божественными именами и именами некоторых ангелов на иврите. В прямоугольной части сбоку упомянуты некоторые из семидесяти двух тайных имен, составляющих Шемхамфораш, согласно каббалистической традиции извлекаемых из книги Исход 14:19–21. Внутри круга, вокруг стола, размещены указатели четырех сторон света на латыни, вместе с именами четырех ангелов, Рафаэля, Михаэля, Габриэля и Уриэля, на иврите. Снаружи круга расположены четыре круга поменьше, в каждом из которых нарисована пентаграмма с греческими буквами, складывающимися в слова “Альфа” и “Омега.” На каждой из пентаграмм, также латынью, выведено имя “Тетраграмматон.”

Интересная деталь относительно этого авторского устройства Священного Стола состоит в том, что он органично вписывается в традицию гримуаров гоэтического, нигромантического свойства. В них маг составляет круг чтобы защититься внутри него от духов (как злых демонов, так и нейтральных элементалей, и т.д.), которые призываются во внешний треугольник, пятиугольник и другие замкнутые геометрические фигуры. [81]

Круги с ангелическими и божественными именами идентичны обычно используемым в данной форме магии; могущественные имена Тетраграмматона, Альфа и Омега также встречаются не менее часто (см. выше). [82] Эти ритуальные элементы, однако, направлены на ​сдерживание ​ духов при помощи священных имен ангелов, используемых для защиты внутри круга и на его периферии. Как отмечает Ричард Кикхефер, они функционируют как в качестве защиты от влияния любой сущности, призванной за пределы круга, так и в качестве фокусирующего локуса силы, сдерживающих ее на месте. [83]

Как бы то ни было, такая техника преимущественно применялась для обращения именно со злыми духами или, по меньшей мере, духами неоднозначной природы. Так как Ди был убежден, что духи, с которыми он имеет дело, являлись светлыми ангелами, ниспосланными свыше, он не видел необходимости прибегать к использованию подобных мер. Интригует, что Радд решил обрамить конструкцию Ди дополнительной структурой, используемой в ритуалах демонической магии. Но еще больше интригует то, что пишет сам Радд в своем практическом руководстве относительно специфики работы с добрыми и злыми духами:

Злых духов… можно сдерживать и управлять ими с помощью инвокаций служения и покорности, наподобие обращения с мерзкими прислужниками… Но Небесные Ангелы и другие достойные Элементальные силы и духи света, по своей природе абсолютно чисты и доброжелательны, ​их невозможно сдержать и принудить к действию никакими Инвокациями. [84]

Другими словами, он дает предписание использовать различную методику в зависимости от природы духов, с которыми маг нацелен работать, и подмечает, что добрые духи не могут быть удержаны на месте никаким доступным способом. Логичным было бы при этом заключить, что по мнению Радда духи Ди и Келли не были в полной мере “добры и благожелательны”, ведь их-то удержать таким образом нельзя. Кажется, Радд был согласен с интерпретацией Казобона, данной в «Правдивом и честном рассказе…»: Ди принял “лживых Духов за Ангелов Света”, и методика обращения с ними должна быть соответствующим образом скорректирована.

Эта интерпретация подтверждается коррективами, которые Радд вносит в доступные ему сведения из дневников Ди. Анализируя действия духов, описанные Ди в контексте более нигромантических практик, Радд предпринимает попытку доработать систему, исправляя обнаруженные ошибки и пробелы. И вот некоторые специфические особенности системы Ди обретают новые, значительно более “темные” и “грязные” интерпретации.

К примеру, в части, следующей за иллюстрацией Радда, даны новые интерпретации некоторых ангелических символов, расположенных вдоль углов Священного Стола и в составе семи Начертаний. [85] Радд приписывает символы ангелического алфавита, представленные на столе, фигурам геомантии [86] и различным духам довольно сомнительной природы. [87] Радд связывает с символами две группы духов: (более или менее) доброжелательных сущностей двенадцати зодиакальных знаков Агриппы и ​злых духов или даймонов планет, список которых Агриппа приводит во второй книге ​De occul­ta philosophia, глава 22. [88]

В рассуждении Агриппы относительно привязывания планетарных влияний к талисманам преимущественно обсуждается две группы существ, связанных с каждой планетой: intel­li­gen­tia и ​dae­mo­ni­um. Intel­li­gen­tia доброжелательны и влияют благотворно, а ​dae­mo­ni­um ​ злонамерены и оперируют негативными планетарными аспектами. [89]

При этом Радд предпочитает подчеркнуть соответствия темных духов, а не светлых сущностей, каждому представленному ангелическому символу.

В общем, Радд взял алфавит, по мнению Ди, Адама, используемый еще до грехопадения, и превратил его в магический алфавит, который можно использовать и для имен злых духов. Причиной тому выступает именно стремление Радда объединить в цельную систему разрозненные источники путем синтетического подхода, в данном случае за счет самого Ди, когда речь идет об интерпретации природы вовлеченных в его работу духов.

Крайняя неоднозначность ангелов Ди и Келли, проявляющаяся в синтезе с другими системами, становится еще явнее при рассмотрении роли, приписываемой “Начертаниям Творения” и “Енохианским таблицам”. Радд начинает рассмотрение вопроса об использовании Енохианских таблиц с сопоставления каждой из них одной из четырех сторон света, управляемых соответствующим архангелом. [90] Он замечает, что “эти Таблицы… содержат духов и гениев ​добрых и ​злых, относящихся к различным Порядкам и Иерархиям, служивших мудрому Царю Соломону”. [91]

Стоит обратить внимание на упоминание Царя Соломона, так как из него следует, что злые духи, о которых идет речь, являются гоэтическими демонами, падшими ангелами, описанными в Ключах Соломона. Это очень примечательно проиллюстрируется: семь “таблиц Еноха”, расположенных на гравюре Казобона, изображающей Священный Стол, сами по себе крайне загадочны, состоят из различных геометрических фигур (в основном из прямоугольников), они исписаны буквами (по какой-то причине в основном фигурирует латинская ‘‘b’’), числами и крестами случайным, на первый взгляд, образом.

Так, например, одна из таблиц представляет собой круг с вписанным внутрь квадратом, по сторонам которого размещены четыре буквы ‘‘I’’. Сам квадрат разделен на ячейки 6х6, внутри каждой из которых проставлены буквы, цифры и неизвестные, вероятно магической природы, символы. Верхняя левая ячейка содержит цифры и буквы ‘‘5 P b 4 P’’, следующая – ‘‘A 8 B 3 O.’’ Однако похоже что Радд сумел подобрать ключ к таблице, которую он окрестил ‘‘Tab­u­la Vener­is’’ (стол Венеры). Две описанных ячейки содержат в себе записи “5 Паймон Батхин 4 Пурсон” и “Астарот Эбра”. [92] Они соответствуют именам падших ангелов и демонов, взятым из Гоэтии. [93] Согласно ​Гоэтии, Паймон – “Великий Король, преданный Люциферу”, а Астарот – “Могущественный и сильный Граф, предстающий в образе грозного Ангела, оседлавшего Адское Чудовище, вроде Дракона, в правой руке он держит Змия”. [94] В остальных ячейках этой и других таблиц подобным образом встречаются имена многих сомнительных сущностей: Бун, Барбатос, Ботис, Берит, Буэр, Белиал, Форкатор, и т.д. [95]

Теперь ясно, почему доктор Радд посчитал необходимым использование защитного круга для работы с системой Ди. Тем не менее, упоминания этих откровенных адских отродий смешаны с именами более добрых и нейтральных ангелов и сущностей. Прежде всего, среди имен демонов встречаются также упоминания ангелов Михаэля и Габриэля. Более того, каждая из семи таблиц соответствует одной из семи планет, которыми, с чем можно поспорить ссылаясь на остальную часть «​Трактата…» Радда, руководят семь ангелов, в широком смысле доброжелательных.

Например, упоминаются ангелы Цафкиэль, Цадкиэль, Камиэль, Рафаэль, Ханиэль, Михаэль и Габриэль, управляющие планетами и “стоящие пред лицом Божьим”. [96] Однако Радд в очередной раз включает в свою работу также и взгляд Агриппы на планетарное управление духами, и упоминает ​intel­li­gen­ti­ae и ​dae­mo­nia каждой планеты.[97]

Стремление Радда объединить всех этих разномастных духов и системы соответствий в единую структуру, делает конечную картину воссозданной Енохианской магической системы на первый взгляд запутанной и непоследовательной. Однако стоит смотреть на этот факт с точки зрения попытки автора сплести воедино грандиозно широкий круг признанных им воззрений в одну рабочую и “безопасную” магическую систему. В этом случае, попытка согласования столь разрозненных взглядов примечательна куда более чем спутанность и видимая противоречивость сформированной им конструкции.

Это становится еще яснее при чтении последней части ​Трактата ​ Радда, где изложены примеры его практических экспериментов.

“В испытании истина”: “ангелические инвокации” Радда и его ответ духам-обманщикам

Система, представленная в последней части ​Трактата, “Инвокации к Зримым Обличиям,” не связаны напрямую с Енохианским материалом, обсуждавшемся выше. Она построена в основном (что неудивительно) на сочинениях Агриппы и его Arba­tel of Mag­ick, доступный Радду в составе изданного в 1654 году Робертом Тернером ​Четвертого Тома Оккультной Философии.

Эта часть рассматривает техники призыва добрых сущностей, которые (вспомним прошлую главу) не могут быть удержаны магом. Инструкция представляет собой собрание указаний по проведению процедур воззвания к “светлым Ангелам или достойным Элементальным силам света”, советов по решению возможных проблем, которые могут возникнуть у мага в процессе работы, конкретные примеры молитв и инвокаций, и наконец список двух категорий (предполагаемых “достойных”) духов для призыва, с их печатями и дополнительной информацией о каждом.

Описанные духи на самом деле представляют собой две различные категории групп духов, взятые из разных традиций. Первая группа включает в себя девять ангелов, поставленных над первыми девятью каббалистическими Сефирами, от Кетер до Йесод. Они также соответствуют девяти ангелическим порядкам, от серафимов до ангелов, и распределены начальствовать над различными космическими силами: семь нижних над семью планетами, с ангелом Разиэлем в качестве командующего недвижимыми небесными телами, и Метатроном как основной движущей силы небесного свода. [98]

Такое распределение снова базируется на таблицах соответствий Агриппы в ​De occul­ta philosophia ​ 2.13. Присутствуют, однако, некоторые пересечения между упомянутыми ангелами и последующим описанием “Олимпийских” духов, взятых из Arba­tel of Mag­ick, также управляющих семью планетами. Введение в эту часть, вероятно написано Питером Смартом, значится, что обращение к первой группе, особенно к таким могущественным ангелам как Разиэль и Метатрон, “по мнению Доктора Ди, Доктора Радда и мага древности Ямвлиха, практикуется редко, так как обычно Олимпийских сил вполне достаточно”. [99]

Другими словами, обе категории выполняют схожие функции, первая просто более могущественна — в большинстве случаев многократно, — ​чем вторая. Это также означает, что различные системы, сопоставляемые в трактате, по существу ​совместимы друг с другом, несмотря на очевидную местами эклектику. Снова ведущей целью выступает создание последовательной теологии, в которой соотношение различных подходов, в данном случае Arba­tel of Magick​ Агриппы и каббалистических соответствий, очерчено более выражено и явно. Как мы видим, Радд добивается этого через постулирование иерархии, в которой еврейские ангелы представлены как сущности более высокого порядка, чем Олимпийские духи Arba­tel of Magick​, но взывать к последним более предпочтительно.

Но самый интригующий аспект “инвокаций” Радда – озабоченность злыми духами. С самого первого параграфа на первый план выводится наблюдение за обликом как злых, так и добрых духов, умение обнаруживать различия. [100] Проблема при этом не в запретности вызова злых сущностей, а в разнице подхода к работам. Злые духи должны быть сдержаны, в то время как светлые ангелы “могут быть призваны только скромной просьбой”. [101]

В случае призыва светлых ангелов, Радд предлагает использовать магический кристалл или “стеклянный сосуд-приемник”. [102] Это согласуется с методикой Ди и Келли, а также традициями зеркальной магии и кристалломантической народной традицией, существовавшей на территории Британии за поколения до Ди. [103] Когда светлый ангел призывается в такой сосуд, перед магом предстают блики ярких цветов “внутри и снаружи камня или стекла, в виде яркого облака или другого прекрасного Иероглифического явления, одновременно странного, и вызывающего восторг”. [104]

Затем сами фигуры духов должны проявиться в камне. Ангелы предстают “светлыми, прекрасными, юными, благожелательными, с белыми или золотыми волосами, их манера и жесты мягки и дружелюбны, их речь нежна и приятна для слуха, в ней нет места тщеславию, напыщенным или лишним словам и обсуждениям”. [105] Их одеяния никогда не бывают рваными, всегда опрятны и не запятнаны, и т.д. [106] Что неудивительно, злые духи в точности наоборот “отталкивающие, неприятные, грубые формой и обличьем”. [107] Однако если бы тем все заканчивалось, магу было бы слишком легко.

Как демонстрирует первая часть ​«Трактата…», Радд знал свою теологию и знал, что злые духи, будучи мастерами обмана, попытаются ​притворяться светлыми ангелами и вмешиваться в магическую работу даже — или ​особенно! — когда их не приглашают. [108] Тот факт, что по одному облику невозможно достоверно выяснить добр дух или зол, может утомить мага и оставить его с тем, что Радд, захваченный классическим пафосом, описывает как “отчаяние от незнания как развязать этот Гордиев Узел, удовлетвориться или быть избавленным от сего безнадежного паломничества не иначе как с помощью крыльев Икара”. [109]

Чтобы разрешить эту проблему, маг должен всегда оставаться бдительным и соблюдать некоторые правила инвокации, которые, согласно Радду, должны изгнать скрытых демонов, оставив нетронутыми светлых ангелов. Наиболее важной является определенная манера обращения к духам по их прибытию, которая представляет собой форму перекрестного допроса. Здесь тоже подразумевается определенная хитрость. Например, когда дух обладает набором черт светлого ангела (но при этом неопределенной природой), его следует встретить словами “Добро пожаловать, Свет Высочайших! Добро пожаловать Посланникам Святой Благодати и Милосердия” [110] и тому подобное. Без сомнения, такое обращение удовлетворит духа, если это светлый ангел.

Если же дух на самом деле злой, заявляет Радд, “он моментально испарится или истлеет при одном упоминании Милосердия”. [111] Однако даже после этого маг должен продолжить адресовать собеседнику вопросы, которые одновременно будут приятны истинному ангелу, и обличительны для демона-обманщика. Этот процесс может принять форму беседы между магом и духом. Радд приводит забавный пример, иллюстрирующий как может протекать такая беседа:

[Маг спрашивает:] “Именем ИИСУСА, назовись, кто ты?” Тогда, возможно, последует ответ, “Я – Слуга Божий”. Тогда можно сказать — “Ты пришел от Бога? Ты пришел с благими вестями от него, или с иным посланием?” Тогда похожие слова могут прозвучать в ответ — “О том, кто я, знает тот, о ком я свидетельствую”. Тогда можно спросить его имя, сказав — “Каково имя твое? Значится ли оно среди рядов благословенных ангелов, или названо смертным человеком, если ты несешь истину и милосердие, ты ответишь на мой вопрос”. Тогда дух скажет свое имя, или ничего не скажет. Но если он скажет свое имя, ему можно сказать — “Если ты призван во имя Иисуса, милосердие Божие в заслугах Христа, да будет спасен избранный из рода людского!” Тогда дух либо даст магу ответы, кои удовлетворят его, либо исчезнет. После, если он окажется светлым ангелом, и ответит на заданные вопросы, то, возможно, скажет: “О многом спрашивал ты”. Тогда ему можно сказать: “Я делал так, потому что таков Его Суд и Управа на дерзких, Милость же Его для Избранных Своих. В Испытании Истина”. [112]

Испытание открывает путь к истине. Главным образом примечательна здесь именно схема проверки, которая построена на реакции духа на различные “священные слова силы». Так мы встречаем здесь применение имени “Иисус” и акцент на качестве милосердия, как способы изгнания духов со злыми намерениями. В основе подхода лежит оптимистическая идея, что злые духи могут быть удержаны, управляемы и просто пересилены посредством могущества некоторых слов и символов, взятых из Христианского пантеона.

Как было сказано в начале этой статьи, это мнение было широко распространено в века становления церкви. Постепенно оно сменилось более пессимистичным взглядом на способность отдельного христианина противостоять демоническим силам. В магии, однако, эта идея осталась живой. Как демонстрирует Ричард Кикхефер, использование священных имен и слов силы для изгнания демонов и других злых сил было сохранено в экзорцистских литургических практиках средневековья, и эти техники были широко использованы в некромантических, удержательных магических ритуалах, что было кратко описано в данном очерке. [113]

В «Трактате…» Радда они стали инструментами мага, служащими различению между ложными духами-обманщиками и светлыми ангелами, посредством акта сопоставления, направленного на то, чтобы не ограничивать последних и не отдаться на волю первым.

Заключение

Для ученого мага раннего Нового Времени, сведущего в теологии, имеющего представление об обвинениях в колдовстве, верившего в их реальную основу, магическая практика представлялась смертельно опасным занятием, особенно принимая во внимание вездесущность злых духов-обманщиков. Связанные с ними проблемы стояли перед практикующими магами на протяжении столетий, что ясно видно из таких работ, как ​Liber flo­rum celestis doc­trine, написанной в XIV веке.

От того не менее занимательно исследовать, как такой автор Нового Времени как Доктор Радд борется с обозначенными проблемами, вследствие предположительного провала Ди и Келли. Мы увидели, что он не столько порицает сам факт обращения к злым духам, сколько подчеркивает опасность, которая стоит за тем чтобы перепутать злых духов с добрыми. По этой причине он очерчивает два различных подхода, применяемых в ритуальной магии: первый для призыва добрых духов, и другой для инвокации и удержания злых.

Сконструированная Раддом система является результатом синтеза различных магических традиций и течений, что ставит его в один ряд с такими мыслителями прошлого как д’Асколи и Агриппа. Однако он имел доступ к широкому кругу источников: ​Ars Noto­ria, Arba­tel of Magick​​, дневникам Ди, другим традициям, нацеленным на получение знания и божественного просветления, а также откровенно демоническим видам нигромантического призыва. Синтез Радда представляет собой идеальное отражение того, что можно ожидать от хорошо осведомленного английского оккультиста второй половины семнадцатого века, который взялся досконально разобраться в ситуации.

Всего за десятилетие, 1650‑е годы, на английском был опубликованы корпус работ, который станет образцовым сблорником ритуальной магии вплоть до наших дней. [114] Сам по себе грандиозный компендиум Агриппы мог быть изучен, расширен и исправлен в соответствии с другими трудами по магии, прорицанию, ведьмовству, и др. Обращение Радда с Енохианским материалом, взятым из практики Ди и Келли, вероятно через посредство издания Казобона, представляет собой явный пример такой тенденции к синтезу.

Доброжелательные, ангелические посредники, которым безоговорочно доверился Ди, были демонизированы Раддом, а манера работы с ними была переиначена в соответствии с гоэтической системой. Конечно, это было совершенно немыслимо для самого Ди, и даже послужило причиной жаркого спора между Ди, Келли и самими ангелами. Известно, что Келли имел богатый опыт призыва демонических форм, и зачастую хотел действовать по-своему вместо того, чтобы слушать ангелов, которым не доверял; однажды ангелы даже приказали ему сжечь свои старые книги с его “нечистой магией”. [115]

Радд разделял подозрение Келли, и, впоследствии, Казобона, в связи с чем изменил методику обращения с ними соответствующим образом. Однако это не означало, что Радд оставил веру в ​настоящих ​ добрых посредников. Тот факт, что Ди и Келли не смогли выйти на контакт с такими духами, не означает что это в принципе невозможно — аргумент, схожий с приведенным Иоанном Дамаскином, автором ​Liber flo­rum, XIV в. Отрекаясь от своих прошлых грехов с Ars Noto­ria, которую также обвинили в скрытой демоничности, Иоанн Дамаскин через молитву святой Деве ходатайствовал о том, чтобы ему было дано разрешение написать новую книгу, но на этот раз о реальных добрых сущностях, подтвержденных самой Марией. [116]

С похожим намерением Радд составил схему вопросов и ответов, прибегая к использованию священных имен и иным способам проверки духов, представших перед магом в облике ангелов. Опираясь на теологический тезис, который, не считая использования в литургическом контексте, был сильно маргинализирован с эпохи средневековья, Радд настаивает, что христианские слова силы без сомнений должны изгнать злых духов, не причиняя вреда добрым.

С помощью представленной системы, которая является умеренным заимствованием методов, используемых также в более ограничивающем виде заклинаний, Радд убеждает своих читателей, что маг может распутать Гордиев Узел различий лживых духов от Ангелов Света.

Истина в Испытании.

Я хочу поблагодарить доктора Коку фон Штукрада (Dr. Kocku von Stuck­rad) за то, что на ранней стадии этого исследования он наставил меня на путь истинный. Без его наставничества я блуждал бы, потерянный, в темных лесах давно мертвых некромантов.

1. Casaubon, ‘‘The Pref­ace,’’ in A True & Faith­ful Rela­tion of What passed for many Yeers Between Dr. John Dee and some Spir­its (Lon­don, 1659).

2. Richard Kieck­he­fer, Mag­ic in the Mid­dle Ages (Cam­bridge: Cam­bridge Uni­ver­si­ty Press, 1990), 37–42; Nor­man Cohn, Europe’s Inner Demons: The Demo­niza­tion of Chris­tians Medieval Chris­ten­dom, rev. ed.(Chicago: Uni­ver­si­ty of Chica­go Press, 1993), 22–23.

3. Cohn, Europe’s Inner Demons, 24–29. 4. Claire Fanger, ‘‘Plun­der­ing the Egypt­ian Trea­sure: John the Monk’s Book of Visions and Its Rela­tion to the Ars Noto­ria of Solomon,’’ in Con­jur­ing Spir­its: Texts and Tra­di­tions of Medieval Rit­u­al Mag­ic, ed. Claire Fanger (Phoenix Mill, U.K.: Sut­ton Pub­lish­ing, 1998), 222–23.

5. Stu­art Clark, Think­ing with Demons: The Idea of Witch­craft in Ear­ly Mod­ern Europe (Oxford: Oxford Uni­ver­si­ty Press, 1997), 166–67.

6. Two famous instances being Casaubon, ed., A True & Faith­ful Rela­tion, 12–13, 153.

7. Интересный средневековый пример того – учение из Liber florum celestis (ранее приписывавшееся сочинению Liber vision­um) Джона из Моригни (John of Morig­ni). См: Fanger, ‘‘Plun­der­ing the Egypt­ian Trea­sure’’; Fanger, ‘‘Vir­gin Ter­ri­to­ry: Puri­ty and Divine Knowl­edge in Late Medieval Catop­tro­man­tic Texts,’’ Aries 5.2 (2005): 200–224, at 221, n. 39. Другой, но связанный ответ в защиту магии от средневекового мага найдем в Liber iura­tus Hon­orii. См: Gos­ta Hede­gard, ed., Liber Iura­tus Hon­orii: A Crit­i­cal Edi­tion of the Latin Ver­sion of the Sworn Book of Hon­o­rius (Stock­holm: Almqvis­tog Wick­sell Inter­na­tion­al, 2002); Robert Math­iesen, ‘‘A Thir­teenth-Cen­tu­ry Rit­u­al to Attain the Beat­ific Vision,’’ in Con­jur­ing Spir­its, 143–62;Richard Kieckhefer,‘‘The Devil’s Con­tem­pla­tives,’’ in Con­jur­ing Spir­its, 250–65; Jean-Patrice Boudet, ‘‘Magie theurgique, angelolo­gie et vision beat­ifique dans le Liber sacra­tus sive jura­tus attribue a Hon­o­rius de Thebes,’’ in Les anges et la magie au Moyen Age, Melanges de l’Ecole Fran­caise de Rome 114 (Rome: E´cole Fran­caise de Rome, 2002), 851–90.

9. Сегодня это Harley MSS 6481–6486 в Британском Музее. «Трактат об ангелической магии» – это  Harley MS 6482.

10. Frances Yates, The Rosi­cru­cian Enlight­en­ment (New York and Lon­don: Rout­ledge, 1972), 257–58. 11. McLean, ‘‘Intro­duc­tion,’’ in Trea­tise, 11.

12. Имеются ввиду Harley MS 6485, Harley MS 6486 и Harley MS 6481.

13. Особенно тексты Harley MSS 6485 и 6486. См: Yates, Rosi­cru­cian Enlight­en­ment, 257–60.

14. McLean, ‘‘Intro­duc­tion,’’ 11.

15. Cit­ed in McLean, ‘‘Intro­duc­tion,’’ 9.

16. Этот манускрипт опубликован впервые. См: Steven Skin­ner and David Rank­ine, eds., The Goe­tia of Dr. Rudd (Lon­don: Gold­en Hoard Press, 2007).

17. McLean, ‘‘Intro­duc­tion,’’ 16.

18. McLean, ‘‘Intro­duc­tion,’’ 11, 16; but see also idem, ‘‘Dr. Rudd’s Trea­tise– Some New Insights into the Enochi­an Sys­tem,’’ The Her­met­ic Jour­nal 16 (1982).

19. Mar­co Pasi and Philippe Rabate ´, ‘‘Langue ange ´lique, langue mag­ique, l’e ´nochien,’’ Polit­i­ca Her­met­i­ca 13 (1999): 107.

20. McLean, ‘‘Intro­duc­tion,’’ 15–16.

21. Deb­o­rah Hark­ness, John Dee’s Con­ver­sa­tions with Angels: Cabala, Alche­my and the End of Nature (Cam­bridge: Cam­bridge Uni­ver­si­ty Press, 1999), 216.

22. Ibid., 218–19.

23. Ibid, 219. Этот документ ищи в Cot­ton Appen­dix XLVI, некоторые беседы May 28, 1583, to May 23, 1587, plus March 20 to Sep­tem­ber 7, 1607. Эти и другие источники теперь доступны здесь: http:// www.themagickalreview.org/enochian/mss/ (retrieved 11.19.2007).

24. Owen Davies, ‘‘Angels in Élite and Pop­u­lar Mag­ic, 1650–1790,’’ in Angels in the Ear­ly Mod­ern World, eds. Peter Mar­shall and Alexan­dra Wal­sham (Cam­bridge: Cam­bridge Uni­ver­si­ty Press, 2006), 298–99.

25. См. Christo­pher Whit­by, John Dee’s Actions with Spir­its: 22 Decem­ber 1581–23 May 1583, 2 vols. (New York: Gar­land, 1988). 26. Hark­ness, John Dee’s Con­ver­sa­tions, 220. 27. Ibid., 2, 220.

28. Sloane MS 3188 (the diary for Decem­ber 22, 1581–– May 23, 1583), Sloane MS 3189 (the ‘‘received book’’ Liber Loa­gaeth), Sloane MS 3191 (includ­ing the four ‘‘received books’’ 48 Claves Angel­i­ca; Liber sci­en­ti­ae, aux­ilii, et vic­to­ri­ae Ter­restris; De hep­tarchia mys­ti­ca; Tab­u­la bono­rum angelo­rum).

29. Casaubon, ‘‘Pref­ace.’’

30. Hark­ness, John Dee’s Con­ver­sa­tions, 222–23; Davies, ‘‘Angels in Élite and Pop­u­lar Mag­ic,’’ 298–99.

31. MSS Sloane 3624–3628. Hark­ness, John Dee’s Con­ver­sa­tions, 222–23.

32. Ibid

33. Davies, ‘‘Angels in Élite and Pop­u­lar Mag­ic,’’ 298–99;Keith Thomas, Reli­gion and the Decline of Mag­ic (Har­mondsworth: Pen­guin, 1971), 272–74.

34. See the mod­ern edi­tion by Stephen Skin­ner, ed., The Fourth Book of Occult Phi­los­o­phy (Berwick, Maine: Ibis Press, 2005).

35. Davies, ‘‘Angels in Élite and Pop­u­lar Mag­ic,’’ 298; Thomas, Reli­gion and the Decline of Mag­ic, 273.

36. Davies, ‘‘Angels in Élite and Pop­u­lar Mag­ic,’’ 298.

37. Trea­tise, 20–21.

38. Отсылка к репринту современной редакции clav­i­cles of Solomon: The Goe­tia: The Less­er Key of Solomon the King, Clav­ic­u­la Salomo­nis Reg­is, trans. Samuel Lid­dell Mac­Gre­gor Math­ers, ed. Aleis­ter Crow­ley (York Beach: Red Wheel/Weiser, 1995), 76. Эта версия основана на Sloane MSS 2731, 3825, and 3648.

39. Trea­tise, 23–170.

40. Книга 2, главы 2–15, 21–22, 33, 46. Сравни с Trea­tise, 25–28, 90–121, 127–34. Некоторые отсылки к Агриппе: Trea­tise, 29 (DOP 2.55), 43–50 (DOP 3.25), 69–72 (DOP 3.18), 84–85 (DOP 2.52 and 2.47), 87 (DOP 3.23), 124–26 (DOP 3.16).

41. Trea­tise, 74–75.

42. ibid., 51–58. Сравни с именами духов и описаниями из Гоэтии, 27–67.

43. Trea­tise, 30–42. Вся информация о Tab­u­la Sanc­ta или «столе практики», оригинальные Начертания Творения доступны в Casaubon’s True & Faith­ful Rela­tion.

44. Trea­tise, 147–70.

45. Главы ‘‘Of Angels Good and Bad, Their Degrees and Offices,’’ Trea­tise, 59–63; ‘‘Of Incu­bi and Suc­cu­bi,’’ ibid., 64; ‘‘The Pow­er and Author­i­ty that Necro­mancers and Witch­es Have Over the Dev­il,’’ ibid., 65–67; ‘‘The Dev­il Doth Some­times Enter the Body of Unrea­son­able Crea­tures,’’ ibid., 138–44; ‘‘Antho­nia de Flo­ren­cia, His Opin­ion Why the Dev­il Sug­gesteth Evil Thoughts to Us in Our Sleep,’’ ibid., 145–46.

46. Espe­cial­ly Trea­tise, 59, 65–67.

47. Espe­cial­ly ibid., 66–67.

48. Ibid., 60, 139, 142.

49. Ibid., 171–225.

50. Ibid., 193–211.

51. Ibid., 212–23. These are tak­en from the Arba­tel of Mag­ic, and their descrip­tions are almost giv­en ver­ba­tim. Com­pare with Arba­tel of Mag­ic, apho­risms 15–21. Mod­ern reprint in The Fourth Book of Occult Phi­los­o­phy (as above, n. 34), 145–53.

52. Trea­tise, 59–60. См Cohn, Europe’s Inner Demons, 22.

53. Trea­tise, 60.

54. Ibid. «Ангелы-хранители» в систему Радда, однако, не вхожи.

55. Ibid., 69–72. This dis­cus­sion seems to be tak­en straight out of De occul­ta philosophia 3.18.

56. Trea­tise, 64.

57. Ibid., 145–46.

58. Ibid., 138–44.

59. Глава ‘‘the Lit­tle Tables of the Plan­ets,’’ взята прямо из De occul­ta philosophia 2.22. См. Trea­tise, 107–21.

60. Ibid., 124.

61. Ibid.

62. Ibid.

63. Ibid.

64. Ibid., 125–26.

65. Ibid., 126.

66. Ibid., 153.

67. ‘‘On Gnomes, Etc.,’’ Ibid., 161–62.

68. См. например ibid., 173–82.

69. См. ‘‘Clavis Tab­u­lae Sanc­tae’’, ‘‘Char­ac­ters of the Six­teen Fig­ures of Geo­man­cy Expressed in the Great and Less­er Squares of Tab­u­la sanc­ta’’, ‘‘The Sev­en Tables,’’ in Trea­tise, 30–42.

70. Hark­ness, John Dee’s Con­ver­sa­tions, 33–35.

71. Ibid., 33.

72. Stephen Clu­cas, ‘‘’Non est leg­en­dum sed inspicien­dum solum’: Inspec­ti­val Knowl­edge and the Visu­al Log­ic of John Dee’s Liber Mys­te­ri­o­rum,’’ in Emblems and Alche­my, ed. Ali­son Adams and Stan­ton J. Lin­den (Glas­gow: Uni­ver­si­ty of Glas­gow, 1998), 109–32. For the Ars Noto­ria sig­il, see Go ¨sta Hede­ga ˚rd, ed., Liber Iura­tus Hon­orii (as above, n. 7), 70. Stephen Clu­cas, ‘‘John Dee’s Angel­ic Con­ver­sa­tions and the Ars Noto­ria,’’ in Clu­cas, ed., John Dee: Inter­dis­ci­pli­nary Stud­ies in Eng­lish Renais­sance Thought (Dor­drecht: Springer, 2006), 231–75; Fanger, ‘‘Vir­gin Ter­ri­to­ry’’ (as above, n. 7).  Frank Klaassen, ‘‘Medieval Rit­u­al Mag­ic in the Renais­sance,’’ Aries 3.2 (2003): 166–200.

73. Don­ald C. Lay­cock, ‘‘Enochi­an: Angel­ic lan­guage or Mor­tal Fol­ly?’’ in The Com­plete Enochi­an Dic­tio­nary: A Dic­tio­nary of the Angel­ic Lan­guage Revealed to Dr. John Dee and Edward Kel­ley, ed. Don­ald C. Lay­cock (Boston: Weis­er Books, 1994), 19–64.

74. Fanger, ‘‘Vir­gin Ter­ri­to­ry,’’ 203.

75. Hark­ness, John Dee’s Con­ver­sa­tions, 35.

76. See John Dee’s Five Books of Mys­tery: Orig­i­nal Source­book on Enochi­an Mag­ic, ed. Joseph Peter­son (York Beach: Red Wheel/Weiser, 2003), 399.

77. Whit­by, John Dee’s Actions with Spir­its (as above, n. 25), 1:134–35. 78. Cot­ton, Appen­dix XLVI. Sloane MS 3188.

79. Не забудем, что сам стол был в распоряжении Роберта Коттона, так что возможно было нанести символы, использованные в публикации

80. Trea­tise, 30–31.

81. См Math­ers and Crow­ley, eds., The Goe­tia (as above, n. 38); ‘‘Of Occult Phi­los­o­phy or of Mag­i­cal Cer­e­monies: The Fourth Book,’’ in The Fourth Book of Occult Phi­los­o­phy (as above, n. 34), 19–58, ‘‘Hep­tameron,’’ in ibid., 59–96. 82. См также Samuel Lid­dell Mac­Gre­gor Math­ers, ed., The Key of Solomon the King (York Beach: Weis­er, 1989), 17–18. Add. MS 10.862, Sloane MSS 1307 and 3091, Harley MS 3981, King’s MS 288, and Lans­down MSS 1202 and 1203. См Fourth Book of Occult Phi­los­o­phy, 49, 52–54.  Richard Kieck­he­fer, For­bid­den Rites: A Necromancer’s Man­u­al of the Fif­teenth Cen­tu­ry (Uni­ver­si­ty Park: Penn­syl­va­nia State Uni­ver­si­ty Press, 1997), 170–85.

83. Kieck­he­fer, For­bid­den Rites, 175. 84. Trea­tise, 179–80.

85. Тот факт, что там используются только 16 из 21 буквы, еще раз подтверждает, что доктор Радд не знал о манускриптах из коллекции Sloane. Он просто использовал буквы из публикации Казобона.

86. См Agrippa’s ‘‘Of Geo­man­cy’’. See Skin­ner, ed., The Fourth Book of Occult Phi­los­o­phy.

87. Trea­tise, 32–33.

88. Сравни Trea­tise, 32–33 с De occul­ta philosophia 2.14, 2.22.

89. См De occul­ta philosophia 2.22.

90. Trea­tise, 33.

91. Ibid.

92. Ibid., 36.

93. За исключением Ebri­ah, связываемого с ‘‘Ebriel’’, именем девятой нечистой сфиры по Isaac ha-Cohen of Soria. См Gus­tav David­son, A Dic­tio­nary of Angels, Includ­ing the Fall­en Angels (New York: Free Press, 1967), 101

94. См  The Goe­tia, 31, 41.

95. Trea­tise, 36. См главу ‘‘The Names of Some of the Good and Bad Spir­its Solomon Made Use of,’’ ibid., 51–57. Она происходит из The Goe­tia.

96. Trea­tise, 41. Опять взято из Agrip­pa, De occul­ta philosophia 2.10.

97. Trea­tise, 34–35, 39–40.

98. Ibid., 194–95.

99. Ibid., 212.

100. Ibid., 173.

101. Ibid., 180.

102. Ibid., 173.

103. В этом Ди не был первопроходцем. См Hark­ness, John Dee’s Con­ver­sa­tions with Angels, 16; Thomas, Reli­gion and the Decline of Mag­ic, 255–56, 272–74; Armand Delat­te, La Catop­tro­man­cie Grecque et ses derives (Paris: Droz, 1932); Benedek Lang, ‘‘Angels around the Crys­tal: The Prayer Book of King Wladis­las and the Trea­sure Hunts of Hen­ry the Czech,’’ Aries 5.1 (2005): 200–224; Fanger, ‘‘Vir­gin Ter­ri­to­ry.’’

104. Trea­tise, 173.

105. Ibid., 174–75.

106. Ibid., 175.

107. Ibid., 178.

108. Ibid., 178–79.

109. Ibid., 179.

110. Ibid., 175.

111. Ibid., 175–76.

112. Ibid., 185.

113. См Kieck­he­fer, For­bid­den Rites, 126–69. Также см Nan­cy Caci­o­la, Dis­cern­ing Spir­its: Divine and Demon­ic Pos­ses­sions in the Mid­dle Ages (Itha­ca, N.Y.: Cor­nell Uni­ver­si­ty Press, 2003).

114. Все появившиеся тогда работы – перевод Агриппы, Арбатель, Гептамерон, Ди, сегодня расхожи и востребованы в Великобритании и всем мире.

115. Casaubon, True & Faith­ful Rela­tion, 116.

116. См. Fanger, ‘‘Plun­der­ing the Egypt­ian Trea­sure,’’ 225–35.