«Сновидения и подземный мир». Перевод книги Джеймса Хиллмана

От редакции. Публикуем перевод книги The Dream and the Underworld (1979) Джеймса Хиллмана, профессионального юнгианского аналитика, основателя «архетипической психологии». В этой книге Хиллман разрабатывает новое понимание теории сновидений. Следуя идеям Юнга о коллективном бессознательном, Джеймс Хиллман обращается к поэтике мифологии. Он связывает сновидения с мифами Потустороннего Мира (темной стороной души, её образами и тенями), а также с богами и фигурами смерти. Это приводит к пересмотру интерпретации сновидений в связи с психологией «умирания». 

То, что ранее было известно, как «земля умерших» или «подземный мир», заново появляется в современной глубинной психологии как «бессознательное». Историческая трансформация «земля умерших» в представление глубинной психологии о бессознательном была подробно исследована Хиллманом в этой книге. Хиллман не только обратил психологический взор на историю земли умерших, но, кроме того, использовал призрачный подземный мир как маргинальную перспективу, с которой пересмотрел наши основные представления глубинной психологии.

«Сновидения и подземный мир» переводилась на русский язык уже несколько раз, однако публикуемый нами перевод, выполненный ichhantik кажется нам наиболее точным и, если вы еще не читали этого произведения, советуем ознакомиться именно в нем.

 Джеймс Хиллман

СНОВИДЕНИЯ И ПОДЗЕМНЫЙ МИР

I. Фрейд и подземный мир

Говорят, большинство идей можно свести к нескольким словам, а эти слова превратить в заголовок — так что выбор заголовка весьма непрост. Одним из возможных заголовков для сегодняшнего экскурса мог бы быть: «Сновидение между Миром и Подземным миром» — в нем сновидение становится мостом между ними. Фрейд называл его via regia («Царская дорога»). Однако поскольку этот царский путь стал односторонней дорогой от бессознательного к сознательному, я предпочел обратиться в иную сторону, и исходя из этого выбрал заголовок, который я прошу вас принять как знак, обозначающий одностороннее движение в обратную сторону.

В каждой лекции из цикла «Эранос» я пытаюсь исследовать особые архетипические темы, чтобы показать, как они влияют на человеческое сознание, в особенности на наши психологические установки и идеи. Поэтому мы искали примеры психологии развития и роста в аспекте детского архетипа, в психологии старости против юности в аспекте пары «дитя-мудрец», в отношении диагнозов истерии и женственности посредством архетипической конфигурации Диониса. Ежегодно выпадали возможности рассмотреть принятые психологические позиции, сопоставляя их с соответствующими архетипическими предпосылками. Мы полагаем, что такой взгляд с точки зрения архетипа может внести поправки в наши взгляды на психэ и психологию.

Данные лекции являются эссе в эпистрофе, обращении, возврате, возврате феноменов к их воображаемой подоплеке. Принцип рассмотрения феноменов в аспекте их схожести происходит от неоплатонизма Прокла. Его более непосредственным истоком является работа Анри Корбена и метод та’вил, который он глубоко объяснил и описал. Та’вил по его словам, буквально означает: «обновить, привести» вещь к ее истоку и принципу, к её архетипу» 1. Возвращение через подобие, сходство, является основным принципом в архетипическом подходе ко всем явлениям психологии. Он предлагает новые пути для понимания психологии, отличающиеся от использования противопоставлений, позволяя выявлять закономерности в неясностях психологических феноменов.

Втайне я продолжаю надеяться, что такой сдвиг точки зрения не только будет использоваться для критики и уточнения, но время от времени позволит открывать поразительные новые перспективы на слишком уж исхоженном поле современной психологии.

Несмотря на мое влечение к радикальным и скандальным новинкам и детскую страсть заглядывать под юбки императрицам, я постарался работать в строгих рамках. Я сразу хотел бы ясно обозначить принципы, руководствуясь которыми я установил эти рамки, поскольку они не только являются обозначением исследуемой сферы и метода, но и символом веры.

Во-первых, как бы высоко и глубоко мы не заходили в наших спекуляциях и выводах в исследованиях психэ, мы постараемся оставаться в рамках западного психэ, его культурных, географических и исторических корней в нашей традиции. Романтическое устремление исследовать и открывать новое возможно только в классических рамках старого, известного и узкого. С этой точки зрения новизна не является ничем, кроме обновления, возрождения — не созидания; все сказанное относится к мертвым и к прошлому — не к будущему; это комментарий между строк к тому, что другие уже сделали раньше и лучше. Так что, во-вторых, мы постараемся оставаться в рамках поля психологии. Так же как Фрейд и Юнг зарекались касаться анатомии, биологии, естественных наук и теологии в своих психологических исследованиях, так и традиция глубинной психологии должна оставаться в родных пенатах и создавать собственную основу для работы. Эти основы — психодинамика, психотерапия, психопатология — в настоящее время, разумеется, хорошо разработаны, хотя этой области знаний всего 75 лет. Но я не считаю, что на других полях трава будет зеленее — она может быть зеленой прямо под нашими ногами, позволяя нам начать работать сызнова. И, в-третьих, чтобы еще строже ограничить себя, мы коснемся той же части психологии, которую разрабатывали Фрейд и Юнг. Это же, на самом деле, их поле. Но мы распашем его под другим углом, и не будем использовать их плуг или их борозды, вспашем их почву по-своему. Так что возникающий рисунок может отличаться, но мы ограничены одним полем: психэ западного человека в его исторической традиции и культурной обусловленности; и намерение у нас — то же, что и них: разработать психологию, отражающую особенную важность отдельной души.

Обращаясь теперь к нашему предмету, сновидениям, следует заметить, что люди, представляющие публике теорию сновидений часто полны фантазий, схожих с фрейдовской — той, что вовлечена в абсолютно новое предприятие 2. «Ни одно предприятие не началось с надежных сведений, — говорил Фрейд, — каждый новый писатель рассматривает те же проблемы заново и начинает снова, словно бы сначала». (ID, 5)

Вопрос, с которого хочу начать я, восходит от Аристотеля. Это прагматичный вопрос, который задает каждый из нас себе поутру относительно толкования собственных снов. Аристотель сказал: «Самый умелый толкователь снов тот, кто обладает даром примечать совпадения» 3. То есть то, с чем имеет сходство сам сон, на что он похож, и в рамках какого космоса следует рассматривать образы из сна. Или, на языке данной конференции: с каким миром связаны наши сны?

В качестве ответа на свой вопрос я хочу развлечь вас фантазией из Романтизма, Ренессанса и Древней Греции. Я хочу повернуть часы вспять. Я хочу рассмотреть сон заново, как до Фрейда.

Большая работа Фрейда о снах была выпущена 4 ноября 1899 года (ID, xii), хотя цифра «1900» на заглавной странице возвещала о наступлении нового века. Эта книга и в самом деле отражает поворотный момент. Она раскрыла отношение нашей эпохи к психике и закрыла прошлую эпоху.

Существовали три доминирующих взгляда на сновидение: романтический, рационалистический и соматический 4. Фрейд взял нити от каждого из них и сплел их в элегантную систему. У романтиков он позаимствовал идею о том, что мирный сон был важным личным посланием из другого мира. У рационалистов Фрейд взял предположение, что увиденный сон, язык увиденного сновидения был бесполезной беспорядочной бессмыслицей — Фрейд, однако, полагал, что ее можно расшифровать, раскрыв скрытую ценность и смысл. Он был согласен с соматиками относительно того, что сновидения отражали процессы психики — однако для Фрейда это в основном относилось к сексуальности и сну.

Из них, романтическая позиция была ближайшей к Фрейду, однако эта романтическая позиция, в наибольшей мере ассимилированная, практически исчезла в пост-фрейдовскую эпоху, в которую мы все живем и видим сны. Подобно романтикам, Фрейд создал мир на основе сновидений и связывал сновидения в основном с миром сна (TD, 137-38), миром ночи, с классическим мифом, выделив ему отдельный регион в собственной топографии. Говоря, что это было «абсолютным эгоизмом» (TD, 138), «не социальным высказыванием; не средством понять кого-либо» (NIL, 17), он настаивал на его частном значении, опять таки с романтической точки зрения. Сновидение является полностью интрапсихическим феноменом, непонятным даже для сновидца, который его видит, действует в нем и является его частью.

Фрейд, однако, делает две уступки рационалистам. Во-первых, он приравнял мир снов к временному психозу, поскольку мир ночи и мир психоза представляют собой «уход от настоящего внешнего мира» (NIL, 27). Фрейд работал с миром дня — миром нормальности, где реальность обозначалась внешним, социальным, материальным 5. Вторая уступка, однако, более значительна — губительна для его достижений. Я говорю о представлении, что Tagesreste, «остатки дня», являются материалом, из которого строится сновидение: «…опыт показывает, что почти каждый сон включен в остаточную память, или иносказание о неком событии … прошедшего дня; и, последовав за этими указаниями, мы внезапно обнаружим мост, связывающий как будто отдаленный мир сновидений с настоящей жизнью пациента». (NIL, 20-21). Также: «… любое сновидение, без каких-либо возможных исключений, относится к впечатлениям последних нескольких дней … или … дня, непосредственно предшествующего сновидению, «дня сна» (OD, 31).

Тут и начинается тот мост с односторонним движением, о котором я говорил. «Если мы последуем этим связям…», мы перейдем из мира снов в мир дня, «настоящую жизнь пациента», в «день сна». То, что сновидение может содержать образы, оставшиеся от дня, однако мы не можем вспомнить то, как восприняли эти образы, вскоре было экспериментально доказано Отто Пётцлем в Вене 6. Таким образом, взгляд на разум как на «табула раса», чистый лист, остался, в целом, незатронут новой фрейдовской теорией сновидений. Можно показать, что сновидения состоят из подсознательно воспринятых образов дневного мира. По-прежнему — разум не содержит ничего, что не было прежде воспринято чувствами. Да, сновидение может что-то значить, но по сути своей оно является только остатками воспоминаний дня, скомбинированными в соответствии с внутренними потребностями сна и сексуальности. Наконец, сновидение становится «компромиссом», как назвал это Фрейд, между потребностями дневного и ночного мира. Или, скорее, это взгляды Фрейда являются компромиссом между позициями ночного мира романтизма и дневного мира рационализма? Окончательное критическое рассмотрение, однако, показывает, что рационалисты победили.

Рационалистическая позиция побеждает романтическую, поскольку Фрейд возвращает сновидение в надземный мир. Это начинается с «остатками дня» и обращением их к предыдущему дню (CP V, 136), и происходит через идею Фрейда об интерпретации как «перевода на язык бодрствования» (CP V, 150).

Теперь Фрейд вполне признает, в самом даже романтическом смысле, что само сновидение относится к подземному миру. Он утверждает, что остатки дня «не являются самим сном… Они не могут образовать сновидение сами по себе. Они, строго говоря, только физический материал, который использует работа сновидения…» (CP II, 138). Мир дня — это только материальная причина сновидения; его формальные, действенные и окончательные причины — это желания Эроса, трудящегося над психэ в ночи, чтобы она продолжала спать (OD, 66; ID, 160n) 7
Кроме того, он твердо и недвусмысленно говорит о конечной цели, назначении сновидения. Она не имеет никакого отношения к миру дня. Фрейд говорит: «…будет заблуждением сказать, что сновидения связаны с жизненными задачами, лежащими перед нами, или пытаются найти решение для проблем нашей ежедневной работы … Подобная полезная работа далека от сновидений … Существует только одна полезная задача … которая может быть приписана сновидениям — это охранение сна…» (CP V, 150-51). Все в сновидениях чуждо бодрствованию, его речи, его морали (CP V, 154), его логике, его времени, столь от него далеко на самом деле, что Фрейд говорит о сновидениях на языке психопатологии: галлюцинации, психоз (CP IV, 145; TD 145); истерические симптомы и навязчивые идеи (OD, 72).

Теперь конфликт очевиден. С одной стороны, сновидение полностью относится ко сну, с другой стороны — интерпретация сновидений должна вернуть их в мир дня, назовем ли мы это освобождением или «возвращением» (собственная метафора Фрейда) сновидения из безумия подземного мира и погружения в принцип удовольствия. Фрейд пробуждает психэ от объятий ночного мира эротических удовольствий. Таково его стремление. Его книга называется не «Природа Сновидений», не «Исследование Сновидений», не «Мир Сновидений». Она называется «Толкование Сновидений» и под «толкованием» Фрейд понимает, как он это повторяет снова и снова, «перевод» (CP V, 139-40,152; OD, 69) на язык бодрствования.

Таким образом, основной и единственной целью терапевтической интерпретации является движение по «царской дороге» из мира ночи; как говорит Фрейд, это «работа в обратном направлении … наша работа по интерпретации. Эта работа по интерпретации стремится обратить работу сновидений» (IL, 170).

Само сновидение противостоит тому, чтобы пробудиться в ходе этого перевода (ID, 525). На самом деле, идея сопротивления и интерпретации напрямую связаны обратным соотношением (CP V, 137-38, 152; NIL, 23-5). Чем больше сопротивление между «бодрствующим эго» и «бессознательным», тем менее возможна интерпретация снов; чем меньше сопротивление между сновидениями и миром дня, тем более успешен перевод снов на язык бодрствования. Иначе говоря, существует определенное сопротивление части сновидения, которая должна быть переведена в мир дня и применена к его нуждам.

Это, однако, стало основным усилием для терапевтического использования снов. Утром мы проливаем на них свет, выводим их с помощью печатающей машинки, приносим их аналитику и вместе читаем их в поисках посланий о жизненных ситуациях, выборах, и отношениях в нашей реальной жизни, ее проблемах, чувствах и мыслях. Посредством сновидения мы можем вспомнить то, что было забыто в прошлом, воспринять то, что мы упустили в настоящем или принять решение о будущем, прочитывая сон как пророчество, предсказание тенденций подземного мира, которое позволит нам измениться, чтобы справиться с нашей судьбой.

Наш тезис (против интерпретации сновидений как языка эго) здесь встречает два возражения, со стороны фрейдистов и со стороны юнгианцев. Фрейдисты настаивают на том, что данная «работа по возвращению» (NIL, 106) является терапией. «Психоанализ является инструментом, позволяющим Эго достигнуть последовательного завоевания Ид» (EI, 56). Толкование сновидений является дневной частью работы по возвращению.

Юнгианское возражение двояко. Вслед за Фрейдом, толкование снов является работой эго-сознания и частью общей opus contra naturam («труда против природы»). Однако природа сама требует этого труда. Потому что «становление сознания» само по себе является архетипическим процессом, сокрытым в собственных желаниях сновидения. Потому сновидение вспоминается утром и требует толкования даже тогда, когда противится ему. Толкование служит природе, несмотря на то, что противоречит ей.

Второе юнгианское возражение на наш тезис о переводе снов на язык бодрствующего мира является еще более утонченным. Юнгианский анализ следует за процессом индивидуации. Он принимает сновидение в бодрствующее эго лишь ради единства психэ. Юнгианцы так сосредоточены на сновидении не ради жизни. Мы юнгианцы, поэтому такое возражение принимается — прочтение сновидений осуществляется ради информации, касающейся процесса индивидуации, ради их символического, а не буквального содержания. Мы соотносим их с эго только в компенсации, для расширения его неадекватной позиции. Толкование снов создает мост между днем и ночью, создавая новую промежуточную позицию, более цельную, включающую и сновидение и эго, внутреннюю и внешнюю жизнь.

Остальная часть этого текста нацелена на то, чтобы выполнить эти требования, в целом укладывающиеся в одно утверждение: сновидение требует истолкования на язык бодрствования как для того, чтобы расширить область бодрствования, так и для удовлетворения естественной потребности в расширенном и сбалансированном уровне сознания. При дальнейшей разработке данного тезиса я собираюсь последовать и за Фрейдом, и за Юнгом: за Фрейдом в отношении того, что сновидение имеет отношение не к миру бодрствования, а к психэ, которое говорит о себе на своем собственном языке; а за Юнгом в отношении того, что эго требует приспособления к миру ночи. Однако я не стану следовать за ними в приведении сновидений к миру дня в какой-либо форме, кроме его собственной, что подразумевает, что сновидение не может быть сообщением, которое должно быть расшифровано для мира дня (Фрейд) или для его компенсации (Юнг).

Под «миром дня» и «светом дня» я не понимаю ежедневное существование. Скорее я подразумеваю буквальный взгляд на такой мир, где вещи являются тем, чем они кажутся, в котором мы не смотрим на их темную сторону, их смертоносную тень. Этот образ мышления мира дня — буквальная реальность, взаимные противоположности, последовательные шаги — следует отставить в сторону для того, чтобы следовать за сновидением на его территорию. Там мышление представляет собой образы, соответствия, соотношения. Для того чтобы отправиться в этом направлении, мы должны разорвать связь с миром дня, забывая все идеи, происходящие от него — толкование, возвращение, компенсацию. Мы должны перейти мост и позволить ему рухнуть позади нас. А если он не падет — сожжем его.

Попытки толкования сновидений в контексте жизни достаточно часто подвергались яростной критике. Позвольте привести пример такой критики:

«Из больных условий нынешних времен происходят глупые попытки объяснить сновидения, возникающие во сне, на языке бодрствующего сознания. Такой метод объяснения не видит во снах ничего, кроме полускрытых мыслей и образов дня».

Эти слова были написаны Хенриком Стеффенсом 8и опубликованы в Лейпциге в 1821, и от них до времени Фрейда столько же, сколько от нас. Слова Стеффенса представляют собой романтическую критику бодрствующего сознания, критику, которая — до Фрейда, или после него — основывается на установлении онтологического разделения между миром дня и миром ночи. Разведенные по противоположным углам, миры эти пытаются отрицать друг друга, выставляя друг другу диагнозы безумия или зла.

Когда Фрейд начал работать со сновидениями и отношением между сознанием спящим и сознанием бодрствующим, он коснулся одной из основных архетипических фантазий XIX века. Для Фехнера, к которому мы вскоре обратимся, данное отношение между сном и бодрствованием было тем, вокруг чего крутится жизнь, самим ее определением 9. Поскольку романтизм — который был столь полно и прекрасно раскрыт Альбертом Бегуином в его работе L’ame romantique et le reve 10, («Романтическая душа и мечта»), работе, которая должна быть включена в программу любой школы глубинной психологии — сон и пробуждение, день и ночь, стал хранилищем любых возможных видов мысли. Эти «состояния дня и ночи», говоря языком Жильбера Дюрана, стали основными носителями противоположностей: онтологических, психологических, символических, этических. Если мы переведем проблему на этот язык, так, как сейчас, мы немедленно вернемся к традиции взглядов на день и ночь, сон и бодрствование, берущей начало по крайней мере с Гераклита, продолжаемой Платоном и «мифом о пещере», через неоплатонизм, романтизм, созданные Фрейдом две системы функционирования ума и дойдем до лунного и солнечного сознания Юнга.

Никто не извлек из этой метафоры больше, чем Густав Теодор Фехнер (1801-1887) из Лейпцига, который каждодневно жил фантазией о Tagesansicht («дневном взгляде») и Nachtansicht («ночном взгляде»). Он, с одной стороны, был основателем психофизики, способным экспериментатором, использующим качественный и количественный подход к психологическим проблемам, и одновременно под именем доктора Мизеса писал трактаты, серьезные и сатирические, на такие темы как «Компаративная анатомия ангелов», «Личная жизнь растений», «Зенд Авеста», разнообразную сатиру о медицине 11 и о жизни после смерти. Я упоминаю его по нескольким причинам, и отчасти потому, что Бегуин не упоминает его. Фехнер демонстрирует реальность двух миров лучше, чем кто-либо, поскольку в нем они были разделены. В возрасте 39 лет, после многих лет интенсивных исследований и экспериментальной работы, в особенности в области психофизики восприятия цвета, ему пришлось носить голубые очки — а после этого он ослеп. Он впал в меланхолическую изоляцию, утратил контроль за собственными мыслями, ему мерещились пытки, а его пищеварительный тракт отказал. Он пребывал в этом мучительном состоянии в течение трех лет. Дважды он был чудесным образом исцелен: один раз, когда его подруге приснилось, что она готовит ему ветчину «по-крестьянски», очень пряный сырой окорок, маринованный в лимонном соке и рейнском вине. Она его приготовила, принесла Фехнеру и он съел его, что, вопреки его собственному здравому смыслу, восстановило его аппетит и пищеварение. Второе и окончательное исцеление произошло, когда одним утром на рассвете он обнаружил, что способен выносить свет и даже жаждет его, и оказался тогда на пути к исцелению. Он прожил еще сорок четыре года и умер в возрасте 86 лет. 12

Касательно ветчины: достаточно долгое время Фехнер питался ей каждый вечер, добросердечная женщина приносила ему еду регулярно. «Постепенно я научился принимать и другую стимулирующую и пряную мясную и кислую пищу, перестав питаться только пустой и безвкусной едой. Долгое время я не переносил простой воды, хлеба и мучных блюд, однако при этом успешно принимал мясо любого вида, в особенности хорошо наперченное» (там же, стр. 111-12). Внезапное улучшение самочувствия после сновидения о мясе и приема мясной пищи (несмотря на сопротивление) после долгой безвкусной диеты в точности соответствует тому, что произошло с Гопи Кришной во время кризиса — в частности, история с мясом — о котором я писал в другом месте. Это интереснейшая параллель; они оба пережили муки, не могли читать, оба были поглощены тем, что происходило у них в головах, о них обоих заботились жены и оба пришли к новым взаимоотношениям со светом (см. мой комментарий на Kundalini Гопи Кришны, Лондон и Беркли: Watkins and Shambala, 1970, стр. 204f по поводу мяса и примечание 53 ниже.)

После выздоровления Фехнер стал обращенным. Он перешел с кафедры физики на кафедру философии. Мир дня и мир ночи стали значить для него иное, чем для его предшественников эпохи романтизма. Мир дня был миром света, духа, Бога и красоты; мир ночи — мир материи, пессимизма, безбожного секуляризма. Он поместил идею бессознательного в мир ночи 13. Но, несмотря на перемену ценностей, архетипическая фантазия двух этих состояний осталась для него фундаментальной, как она остается фундаментальной для любой глубинной психологии.

Обращаясь к Фехнеру, в качестве исходной точки я беру письмо Фрейда Флиссу (OPA, Letter 83, 9 февраля 1898): «Я глубоко погрузился в книгу снов… Если бы только не нужно было читать! Подобной литературы по предмету уже слишком много для меня. Единственную дельную вещь по теме высказал старый Фехнер…» Эта «дельная вещь», которую высказал старый Фехнер, была перефразирована и выделена Фрейдом (ID, 48 и 536): «место действия сновидения отличается от места действия умозрительной жизни наяву». Эту идею Фрейд почерпнул в цитате из фехнеровской книги «Элементы психофизики» (изд. 1889):

«Если бы место действия психофизической активности было тем же для сна и для бодрствования, сновидения могли бы быть, по моему мнению, лишь продолжением умозрительной жизни наяву, с меньшей интенсивностью и, кроме того, с необходимостью бы относились к той же материи и форме. Но факты вполне очевидно говорят об обратном».

Эту идею, что место действия сновидений по сути своей иное, Фрейд переработал в концепцию «психической локальности» бессознательного. «Психическая локальность» сновидения, продолжает он «соотносится с моментом… когда появляется одна из предварительных стадий образа».

Мышление Фрейда в данном случае, как и мышление Фехнера, является топическим 14. Говоря «в сновидениях имеет место топографическая регрессия» (TD, 144), Фрейд перемещает сновидение, и саму психологию из функционального и описательного космоса в топографический космос. Он вернул психотерапии мир внутренних пространств. С этого Фрейд начинает описывать внутреннюю географию, совершая путешествие в воображаемое 15. Через сновидения он заново открывает внутренний мир. Это обозначено в лозунге «Толкования сновидений», взятом из «Энеиды» Вергилия: Flectere si nequeo superos, Acheronta movebo — «Если я не могу склонить высшие силы, я передвину Ахерон» (самую ужасную и зловещую реку подземного мира). Вскоре мы подробно рассмотрим подземный мир, отправившись в «путешествие» по нему. Однако я предполагаю, что общие черты его топографии и описание его свойств вам уже известны из мифологии, религии и поэзии. Поэтому, когда я буду излагать фрейдовскую топографию бессознательного, я прошу вас прислушаться к его описаниям, сравнив их с тем, что вы знаете сами.

Прежде всего, подсознательное является регионом ниже сознания, откуда происходят неврозы и сильные психологические страдания, и оттуда же приходят сны. Между двумя этими областями — и Фрейд рисовал карты (NIL, 105; EI, 24) — существует порог или «преграда» (NIL, 103), препятствующая проникновению, и даже грозный «цензор» (CP IV, 105f, IL, 140f). Психология использует концепцию сдерживания для описания того факта, что основа образов находится на той стороне. То, что находится в другой «области ума» (NIL, 96), вносит беспокойство в нашу повседневную жизнь.

Фрейд часто говорил о другой стороне суеверно, используя безличные местоимения (NIL, 94). Оно, Ид, в его поздних теориях заменяет топографическое бессознательное. Корни Оно лежат в философском мышлении — Ницше и Шопенгауэра — но способ именования Фрейда и его описания скорее указывают на корни в мифологическом мышлении, которому свойственно использование суеверных выражений и эвфемизмов для описания Гадеса и подземного мира. Как заметил недавно в лекции мой коллега Гуггенбюль-Крэйг: «Фрейдисты не могут правильно понять Фрейда, поскольку воспринимают его слова буквально. Только юнгианцы способны понять Фрейда правильно, поскольку они прочитывают его мифологию».

Так, Фрейд говорит о «психологическом внутреннем мире» (NIL, 79) описывая бессознательное и подавленное как «другую землю» (NIL, 78), а энергию Ид как «жидкость» (NIL, 100). Сейчас многие психологи легко опознают водные тела, от бассейна до океана, как «бессознательное». Фрейд утверждает, что пространство Ид следует представлять как несравнимо огромное по сравнению с Эго (NIL, 104), и что то немногое, что мы о нем знаем, известно в основном благодаря гипнозу (названному в честь Гипноса), изучению заболеваний и изучению снов (NIL, 98).

Кроме того, мы узнаем о нем, проваливаясь сквозь щели, трещины и разломы в сознании, сквозь которые открывается бессознательное. Такие разломы Фрейд называл психопатологией повседневной жизни, а Юнг — нарушениями внимания. Мифология распознавала эти прорехи в продолжении земной поверхности под землей, в пещерах и дырах как входах в подземный мир. Кроме того, подобно классическому подземному миру, бессознательное в основном описывается в отрицательных терминах (NIL, 98), поскольку по определению оно незримо и не познаваемо напрямую.

Фрейд утверждает: «Мы подходим к Ид с образами и называем его хаосом, бурлящим котлом возбуждения» (NIL, 98). Однако «оно не может указать, чего хочет» (EI, 59) — не более, чем мертвые в подземном мире — шепотом 16. «Ид возможно запечатлеть, — утверждает Фрейд в последнем предложении его эссе, которое ввело Ид в психологию, — под властью немых, но могущественных инстинктов смерти»… (EI, 59). Подобно классическому образу смерти, «инстинкт смерти» Фрейда «неуловим», неразличим (EI, 40, 42, 46). В Ид нет законов логики; у Ид нет ценностей, добра и зла, морали (NIL, 99; EI, 54; CP, V, 155). Прежде всего, Ид не воспринимает течения времени (BPP, 33). Остающиеся в нем импульсы «практически бессмертны и сохраняются на долгие десятилетия, будто лишь недавно произошли» (NIL, 99). В силу его бессмертия, Фрейд ассоциирует его с героями (CP IV, 313). Кроме того: «в Ид… находят прибежище остатки бесчисленных существовавших Эго». Эти «возрождающиеся контуры старых Эго» воскресают в личной жизни (EI, 38).

Эго, по фантазии Фрейда, «означает рациональный ум и бдительность» (NIL, 102; EI, 25). Его взаимоотношения с Ид мы представляем как взаимоотношения героя и подземного мира. Ибо герою также приходится использовать «уловки» (NIL, 102) — это слово использует Фрейд — для того, чтобы заполучить энергию. А если он не использует трюки, он использует «мускулы» (EI, 41, 56; TD, 148; OTL, 7) — опять таки, Фрейд использует это слово для описания Эго. Эго, подобно герою, должно встретиться с бушующими потребностями подавленного, где «желания восходят из настоящего ада» (IL, 143). Обитатели подземного мира на языке Фрейда называются «инстинктивные катексисы, ищущие выхода — с нашей точки зрения это все, что содержит Ид» (NIL, 100). Эти катексисы накладывают крайние требования на Эго. Помните возмущенных мертвых, наступающих на Одиссея? И наконец, Ид, подобно гомеровскому подземному миру, полностью отрезано от внешнего, сообщаясь с ним только посредством Эго (NIL, 104; OTL, 69).

Даже раннее фрейдовское описание терапии как «лечения разговором» и его метод — участники располагаются таким образом, чтобы не видеть друг-друга, ритуально отвращая взгляды — находит своё отражение в античности: «Жертва божествам мертвых производится с отвращенным лицом; не взгляд, лишь голос, допущен в земли почивших. Это может творить чудеса…», 17 говорит Кереньи (относительно Орфея, который оглянулся и пропал).

Нетрудно перенести концептуальную мифологию психологии на мифологию подземного мира, как и представить себе взаимоотношения между мирами дня и ночи как схождение героя и наши современные представления о бессознательном как об отражении Тартара и Стикса, Харона и Кербера, Гадеса и Плутона. Последний, Плутон, в особенности важен для наших завуалированных ссылок на бессознательное как на «созидающее» бессознательное, хранилище множества драгоценностей, не место, где все застыло в муке, но место, которое, будучи успокоено должным образом, становится плодородно. Подобно тому, как эвфемизм служит для сокрытия беспокойства, Плутон скрывает Гадес, и «созидательное» бессознательное скрывает процессы разрушения и смерти в глубинах души.

Кризис среднего возраста произошел у Фрейда в то время, когда он работал над книгой сновидений. Элленбергер называет это «болезнью созидания» и сравнивает с тем, что произошло с Юнгом и Фехнером. Кризис Фрейда был его прорывом в царство глубин, которого он не смог достигнуть при помощи гипноза, кокаина и терапии истерий. Здесь мы должны вспомнить, что фрейдовское «Толкование сновидений» основано практически целиком на его собственных снах, это его собственное погружение, собственный отчет и собственный миф о подземном мире, превращенный в произведение искусства, и учебный труд, пригодный для других, как нейкия Данте и другие воображаемые путешествия классиков. Они использовали образы, а Фрейд представления. Но ощущения Фрейда в его собственной теории сновидений показывают их архетипическое значение. Теория сновидений, говорит он, «отмечает поворотный момент, когда анализ из метода психотерапии превратился в глубинную психологию человеческой природы». Его теория сновидений стала для него «новооткрытой землей, отобранной у царств Фольклора и Мистицизма». Продолжая, Фрейд говорит, что неоднократно, когда он пребывал в сомнениях и смущении относительно своей работы, именно сновидения и его теория сновидений придала ему уверенность 18. Его опыт подземного мира, как впоследствии опыт Юнга, стал фундаментом для всей его жизни. Фрейд так писал в «Толковании сновидений»: «Такое озарение выпадает в чьей-либо либо судьбе не чаще раза в жизни» 19. И причина, по которой это приобретает личного значение, также резонирует с мифами подземного мира. Фрейд пишет: «Это [книга] было, как я обнаружил, частью моего собственного самоанализа, моей реакцией на смерть отца — а это самое важное событие, самая острая потеря в человеческой жизни» 20. Если воспринимать его слова метафорически, на фоне нейкии или архетипического нисхождения — вспомните Энея и его мертвого отца в подземном царстве — нам легче будет увидеть, как теория сновидений Фрейда может быть его поддерживающим образом и паролем «шибболет» 21. Это была теория, состоящая не только из гипотез — подавления, исполнения желаний, работы со снами и прочего. Это было откровение о подземном мире, сформулированное на религиозном языке его времени и его личным шифром: метафорами рациональной науки.

Фрейд снова призывает «великого Фехнера» (ID, 536) в качестве фона для его принципиальной идеи. Эта идея не менее важна для нашего понимания подземного мира в психоанализе, чем его теория сновидений. Здесь я привожу цитату из небольшой книги Фрейда «По ту сторону принципа удовольствия», где он снова опирается на Фехнера (стр. 3-5), говоря: «…мы рассмотрели принцип, который управляет всеми умственными процессами, как особый случай фехнеровской тяги к стабильности…» (CP II, 255). Мифологические описания персонажей подземного мира, застывших в повторении, неискупимых, нескомпенсированных, метафорически соотносятся с фехнеровским принципом стабильности, с которым Фрейд связывает тягу к смерти. Мы вернемся к этому неизменному компоненту психэ в отношении серьезных социальных проблем, называемых психопатией или социопатической личностью.

Уважение Фрейда к Фехнеру заставляет и меня отнестись к его идеям более чем уважительно. 22 «Старый» и «великий» Фехнер, испытавший глубокий кризис среднего возраста и опыт переживания подземного мира, разрывавшее его страстное стремление к науке и мистицизму, наблюдению и предположению, вероятно, стал для Фрейда внутренним ментором, подобно тому как Юнг оглядывался на Карра и Парацельса, Ницше, Дорна и Гете. Психологическая традиция основывается на собственной традиции, не только на идеях, но и на фигурах, которые мы выбираем для того, чтобы осветить, и помочь нам продолжить наши собственные биографии.

II. Психэ и подземный мир

Я провел данные параллели, показывая мифологию в психологической концептуальной системе, как часть моих лекций «Эранос»: подборка примеров в поддержку того утверждения, что классическая мифология вовсе не является частью прошлого, она не принадлежит другому веку или только специалистам — исследователям классики. Миф по-прежнему жив в наших симптомах и фантазиях, наших идеях и системах воззрений. Именно из мифа происходят такие представления как «бессознательное» или «Ид», он дает им жизненную силу и достоверность. Мы верим Фрейду из-за устойчивости этой метафорической подструктуры и тех откликов, которые она вызывает в памяти нашего психэ о подземном мире, не только из-за логического обоснования бессознательного. Фундаментальным принципом архетипической психологии является взаимозаменяемость мифологии и психологии, принятие мифологии как психологии античности, а психологии — как мифологии современности 23. Этот принцип одновременно является методом, позволяющим осмыслить любую психологическую установку и любую мифологическую историю во взаимном превращении, используя их для понимания друг друга и не позволяя воспринимать их только в одном ключе.

Глубины. Отношение мифологии и психологии ярко проявляется в термине Tiefenpsychologie, «глубинная психология», предложенном Ойгеном Блойлером в качестве подходящего названия для новой науки психоанализа 24.

Благодаря этому слову — «глубина» — возрождается древний образ. Гераклит (отр. 45) первый объединяет психэ и глубины: «По какому бы пути ты не шел, границ психэ ты не найдешь, столь глубок ее логос» 25 (отрывки Гераклита в переводе М. А. Дынника). В этом отрывке из Гераклита, отмечает Снелл, глубина становится направлением, качеством и измерением психэ. «У Гераклита образ глубины призван пролить свет на замечательное свойство души и ее пределов: на то, что она обладает собственным измерением, хотя и не является протяженной в пространстве» 26

Фраза Гераклита указывает, что царство психэ невозможно измерить иначе, чем через глубину. Он открыл глубинную психологию, во многом подобно тому, как Фрейд, основав глубинную психологию, заново открыл подземный мир. Неслучайно мы обращаемся к психологической перспективе от Гераклита. По словам Аристотеля, Гераклит взял душу, психэ, в качестве своего архона, своего первого принципа 27. Гераклит стал первым адептом глубинной психологии в нашей западной традиции, что означает также, что мы должны прочитывать отрывки из него с точки зрения, в которой психэ помещается прежде всего, то есть — психологически.

Таким образом, это его утверждение относительно глубин души указывает также, что зримого — того, что видит глаз — никогда не достаточно для души. Она желает двигаться далее, двигаться вовнутрь, в глубину. Почему? Гераклит отвечает и на это, утверждая: «Скрытая гармония лучше явной», поскольку, по Гераклиту же: «Настоящее устройство всякой вещи предпочитает скрывать себя» или, как это переводят: «Природа любит скрываться».

Аппетит («орексис»), или желание души проникать все глубже — то, что Платон изобразил в виде желания познать Гадес («Кратил», 403С) и то, что, как мне кажется, возвращается в «тяге к смерти» Фрейда — это психологическая тяга, или тяга к исследованию, созиданию души, тяга двигаться, минуя иллюзии, к невидимым связям и скрытому устройству, является основной деятельностью психэ. Эта деятельность лежит в основе любой аналитической работы, которая не может не оказывать разрушительное воздействие на внешние атрибуты. Я дал некоторое описание данной деятельности, назвав ее «психологическим исследованием» (RP, часть III), и связав ее с тем, как психэ образует душу, давая психическую природу тому, что имеет природу только физическую или зримую. Теперь мы видим, что исследование — это архетипический процесс, относящийся к жажде смерти, жажде Гадеса. Кроме того, как я уже описал, данная деятельность пребывает в вечном движении, не находя ни покоя, ни определенного положения, поскольку движение вниз и вовнутрь, как говорит Гераклит, не имеет пределов. Психологическое исследование протекает в одном направлении: вглубь. Оно постоянно углубляется. Эту мысль также можно проследить у другого досократика, Ксенофана Колофонского (отр. 28), который описывает подземный мир как бесконечно протяженное место: «идет он вглубь, не ведая предела» (Бернет).

Гадес. Гадес был, разумеется, богом глубин, богом незримого. Во всем собрании античного греческого искусства не существует ни одного образца изображения Гадеса, изображения, подобного тем, благодаря которым мы знакомы с остальными богами (Лекс. «Гадес», 1794). В земном мире у него нет храмов или алтарей 28, имеющих протяженность, а его противостояние с этим миром переживается как насилие, преступление (похищение Персефоны; нападение на Минфу и Левку; также из «Илиады» V, 395; Пиндар, 01. 9. 33). Несмотря на некоторые существующие возражения 29, даже в античные времена его имя использовалось для обозначения «невидимого», а от Гермеса он получил «шлем невидимости» 30. Его «место» — вне видимостей, оно скрыто под или погребено в них.

Поскольку в подземном мире нет времени — нет изменений, нет увядания и развития — его царство следует рассматривать не как «загробную» жизнь, а как осмысление самой жизни. Домом Гадеса является царство психологии, «сейчас», а не эсхатологии, «после». Существующие изображения Гадеса не позволяют отличить его от Зевса, и некоторые утверждают, что Гадес есть одно и то же с Зевсом Хтонионом. То, что существует братская связь между Зевсом и Гадесом, говорит нам, что горний и подземный миры есть одно и то же, но с разной перспективы. Существует одна вселенная, со-существующая и синхронная, но одни смотрят на нее с высоты, через сияние, а другие из глубин и их тьмы. Царство Гадеса примыкает к миру живых, повсеместно соприкасаясь с ним, будучи прямо под ним, являясь его темным братом, двойником, как Гадес для Зевса, порождая его глубины и психэ.

В силу того, что его царство рассматривалось как окончательное пристанище каждой души, Гадес является последней силой, предназначением, самой сутью всякой души, и процессом всякой психэ. Если так, то все психические события обладают свойствами Гадеса, не только садистские и разрушительные события, которые Фрейд относил к Танатосу. По ходу жизни души, все в психэ движется навстречу Гадесу. Как финал есть Гадес, так и суть есть Гадес. Все будет становиться глубже, двигаясь от зримых связей к тайным, уходя из жизни. Когда мы ищем откровения в нашем опыте, мы видим его наиболее ярко, позволяя ему обратиться к Гадесу, спрашивая — какое отношение имеет это к моей смерти? Тогда проявляется суть.

Подобно Гадесу, Танатос также не является частью видимого верхнего мира. «Смерть, — говорит Эсхил (отр. из «Ниоба»), — есть единственный бог, который не приемлет подарков и не жаждет жертвы или возлияний, у которого нет алтарей и которому не возносят гимнов…».

Здесь, в подземном мире, дом сновидений. Позвольте мне кратко рассмотреть данную традицию образов, несмотря на то, что, как я уверен, вы достаточно хорошо ей владеете.

Племя Ночи. Разделение дня и ночи и взаимосвязь сновидений, сна и смерти начинается до Гераклита. Об этом говорили еще Гомер и Гесиод. В «Илиаде» (14,321; 16, 454, 671, 681; 11, 241; см. Od. 13, 79f) Гипнос и Танатос названы братьями-близнецами. Эти фигуры — не просто поэтические аллегории абстрактных идей сна и смерти. «У Гомера Гипнос уже является реальной фигурой, способной выбирать, даровать кому-либо сон, или нет» 31. В «Теогонии» Гесиода (21 Iff) эти братья-близнецы — сыновья Ночи, часть ее потомства, включающего в том числе Старость, Зависть, Рок, Плач, Судьбу, Обман — и Сновидение. Список потомства Ночи 32 долог — у сновидений много братьев — и он на протяжении столетий оставался архетипической конфигурацией. Орфическая мифология объединяет сон (называемый братом смерти и забвения) со сновидениями и смертью в трех последних орфических гимнах 33. По Вергилию, все потомство Ночи обитает в подземном мире, и убежденность в этом проходит сквозь всю римскую поэзию. Сновидения обитают во дворце Гадеса, части его подземного царства или («Одиссея», 24, 12) неподалеку от него, в своем собственном дворце в Западном Океане, там, где заходит солнце. Как утверждает Овидий в «Метаморфозах», сновидения являются подобно тварям подземного мира, лишенным телесной жизни (XI, 614).

Говоря кратко, область архетипического, к которой относятся сны в соответствии с наиболее древней и долговечной моделью в нашей традиции — это царство Ночи. Сновидение является дитем Ночи, братом и сестрой Сна, Смерти и Забвения. (Эрос 34, кстати говоря, также один из детей Ночи, по словам Цицерона; таким образом Эрос является братом смерти, а не сущностью большей и превосходящей ее.) У Сновидений, подобно Гипносу и Танатосу, нет отца. Их порождает одна Ночь; и у них нет дома, кроме как во тьме. Такова генеалогия сновидений, таков миф об их происхождении, описывающий их архетипическое родство, говорящий о том, к какому порядку вещей они принадлежат.

Я особо указал на историческую длительность этой традиции и ее поэтическую силу, будучи уверен, что поэзия мифа представляет нам истины об архетипах через вдохновение, подобно тому, как история показывает истинность архетипов благодаря их устойчивости.

Подземный мир и подземелье

Используя словосочетание «подземный мир», необходимо соблюдать определенные ограничения, введенные классиками. Эти разграничения очень важны с психологической точки зрения. Вслед за Преллером 35 и Вильямовицем-Мьеллендорфом 36 мы будем отличать хтон и ге (гею). «Хтон, с его производными, берет начало в холодных, мертвых глубинах и не имеет отношения к плодородию 37. Эта земля (потниа хтон) также является Великой Дамой, посылающей чернокрылые сновидения (Еврипид, «Гекуба», 70). Другое имя ей — Эриния 38. Однако, по словам Вильямовица, «когда современные исследователи, столь много говорящие о хтонических культах, выводят из этого связь с земледелием и всем, что в этой области относится к Деметре, они не понимают смысла оттенков слов греческого языка 39». Два этих слова, ге и хтон, относятся к двум мирам, первый — к миру земли, и тому, что в ней, а второй — к миру под землей и по ту ее сторону.

The Dream, engraving by James Marshal for the Violin Sonata in G minor or the Devil’s Trill, by Giuseppe Tartini (1692-1770). Budapest, Zenetorteneti…

Начиная с Гесиода, область Тартара, принадлежащая Гадесу, представляется расщелиной, расколовшей землю, и находится так же далеко под ней, как небо — над землей. По мере того, как развивались представления о Гадесе, он становился все более пневматичным регионом, полным воздуха и ветра 40. Разграничение между хтоническим и земным, между невидимым ветром и ощутимым звуком, между тьмой души и чернотой земли, между глубинами психического и глубинами телесного, находя сопоставление в разграничении между тремя древнеегипетскими иероглифами, одним, означающим землю, вторым, означающим «Акер» — вход в подземелье на краю бытия и третьим, означающим царство мертвых шакалоголового Анубиса 41. Роде сообщает, что подземное царство Гадеса и Персефоны столь далеко от нашего мира, что попавшие туда «не могут оказать влияния на жизнь и дела земных людей» 42. Кроме того, по его словам, культ Геи «редко был связан с группами мужских и женских божеств хтонической природы, которым совместно поклонялись во многих местах» 43. Роде, однако, не придерживается этого разделения, и вскоре возвращается к основному мифу этого периода, касающемуся плодородия, в котором культ душ и плодородие полей относились к одному роду «подземных духов» 44. С этим он теряет возможность отделить психическую жизнь от физической. Воссоединяя образы подземного царства и подземелья, Роде придерживается архетипической перспективы Великой Матери, для которой смерть является частью круга плодородия, и для которой подходящим образом мышления является натуралистическая буквальность.

Разделение подземного царства и подземелья было разработано гораздо глубже в эллинистический период. По словам Кумона 45, потусторонний мир больше не был локализован в земле, освободившись от этой буквальности — и его географическое местоположение было перенесено на изнанку мира, его нижнюю полусферу. Слово «подземный», «гипогеиос», относилось ко всей небесной полусфере ниже земного шара, которая, как Гадес, должна быть невидима всегда с нашей точки зрения. Мир дня и мир ночи, две стороны души, выведенные романтиками, уже были представлены в географическом мифе о верхнем и нижнем мирах. Поскольку, «в этой теологии мир разделялся на две половины по линии горизонта; верхняя половина была миром живых и светлых божеств, а нижняя — миром мертвых и демонических божеств» 46. Египтяне разработали этот развернутый мир в точнейших деталях. Мертвые ходят вверх ногами: ноги сверху, головы снизу 47. Подземное царство было обращением мира дня, поэтому поведение его было обратным, извращенным — то как там ходят и едят, и вся его логика — там наши головы находятся в другом месте.

Поскольку подземный мир отличается от подземелья, то, что берет в нем начало, сновидения, относятся к психическому или пневматическому миру призраков, духов, предков, даймонов, невидимых по своей природе (и не-невидимых, будучи вытесненными или погребенными). Сновидения относятся к подмирному царству сущностей, а не подземелью корней и семян. Это царство бытия, а не становления. Поэтому сновидение в меньшей степени касается жизни и указания на то, что происходит с этой жизнью, а в большей — является обращением хтонических глубин, неменяющегося холодного сущностного состояния — тем, что мы сегодня так часто называем психопатией, поскольку в нем не проявляется мораль, не проявляются ценности и чувства времени и перемены, кроме мышления и ощущения прогресса, трансформации, и возрождения 48.
К сожалению, современное наше слово «бессознательное» стало слишком многозначным, объединяя любые фантазии на тему «глубинного», «глубокого», «базового», «тяжелого» (подавленного) и «темного» в единую категорию. В том же склепе, называемом «бессознательное», мы погребли красное землистое тело первородного Адама, коллективного единого мужчину и женщину, и тени призраков и предков. При белом свете для мы не можем отличить красного от черного. Потому в сновидениях мы ищем все виды посланий — физические, психические, предсказательные, наследственные и практические — путая инстинктивную жизнь с царством смерти.

Та часть души, в которой кроются сновидения, глубже, чем плотские деяния, из-за которых мы называем хтонического человека, с его гневом и вожделением, кровожадностью, жаждой, природным человеком. Это земная, естественная, физическая, соматическая душа эмоций. «Жажда», «тимос» не относится к подземному царству, но психэ относится — потому Гераклит указывает на полное противоречие между человеком эмоций и человеком психэ, говоря (отр. 85): «…всякое [желание] покупается ценой психеи (души)». Принятие сновидения как эмоции покупается ценой души; приятие хтонического как естественного теряет психэ. Следует идти глубже эмоционального человека для того, чтобы обнаружить сущность психэ. Хтонический человек — это не естественный, а психический человек, выходящий за рамки того, что можно получить из жизненного опыта. То, что человек знает и делает, столь же неважно, как плоть и кости, содеявшие это, поскольку жизнь в подземном царстве перевернута вниз головой. Опять же, по Гераклиту (отр. 27): «Людей после смерти ждет то, чего они не ожидают и не предполагают». Слово, переведенное с греческого как «ждет», относится к «надежде» (elpis), которую следует оставить (Данте, «Ад», III), входя в подземное царство, поскольку следует оставить повседневные ожидания и иллюзии. Души в Гадесе, по словам Платона, «неисцелимы». Надежды эти происходят от Пандоры и деятельных амбиций прометеевского сознания. Для того, чтобы углубиться в сон, следует отбросить надежду, надежду, которая ждет каждого утра и нового светлого дня 49. На Гадесовом уровне сновидения не существует ни надежды, ни отчаяния, поскольку сновидение не говорит на языке ожиданий, становления, регресса или развития. Это чистое существование, представляющее то, как психэ выживает само в себе, вне зависимости от жизни.

Позвольте мне представить это разделение между жизнью и подземным миром еще одним способом, вновь обращаясь к Гераклиту (отр. 15) который сказал:

«…Дионис же тождественен Аиду, без разницы, сколь безумны они становятся, справляя вакхические ритуалы в честь его».

Некоторые комментаторы — которые вообще приемлют такую формулировку 50 — были удовлетворены интерпретацией, в которой слова Гераклита означают простое тождество жизни и смерти. Однако здесь также подразумевается, что существует незримое значение сексуальных актов, присутствие души в вакхическом буйстве; и те своеобразные, извращенные, порнографические фантазии психэ, за обличьем и значением которых есть что-то внутреннее, ибо Дионис также является «Повелителем душ», как называет его Роде, хотя Гадес является повелителем подземного мира. Кроме того, хотя мы можем быть убеждены в том, что проживаем свои жизни только на уровне живых, прославляя могущество зоэ, мы не можем избежать психологического значения того, что мы делаем; что значит что то, во что мы верим в течение жизни, имеет, тем не менее, значение и для души, ибо «Дионис тождественнен Гадесу» 51.

Подземный мир и Психэ

В представлении Гомера мертвые лишены как френеса-сердца, так и тимоса-желания, и потому испрашивают у Одиссея крови жизни. Ахиллес в «Илиаде» (xxiii, 100) говорит о том, что есть, и чего нет в подземном мире: «Боги! так подлинно есть и в Аидовом доме подземном дух человека (психэ) и образ (эйдолон), но он совершенно бесплотный! (френес)» (перевод Н. Гнедича) (OET, 59). По Ониансу, френес скорее относится к сознательному дыханию легких и порождаемому ими голосу. Мертвые, за исключением Терезия, не обладают таким сознанием, происходящим из ежедневного взаимодействия с жизнью. Тимос, которого жаждут мертвые от живых — это испарения крови, которые они получают от приносимых в жертву животных. (Помните «воскрешение» Фехнера, съевшего мясо свиньи?) 52 Даже в более поздние времена Овидия, мертвые — это тени, что скитаются «лишенные тел, крови и костей» 53.

Но психэ остается 54. Таким образом, подземный мир это царство чистого психэ, полностью «психологический» мир. Или, если посмотреть с другой стороны, подземный мир — это мифологический способ описания психологического космоса. Здесь мы не будем касаться аналогов у этрусков, или проводить параллели с древнеегипетскими и тибетскими руководствами по путешествию в царстве мертвых. Тем не менее, Юнг великолепно подытожил основное их сообщение: «главенство души, поскольку это единственная вещь, которую жизнь от нас скрывает». (CW 11, 841). Или, как сказал Бернет о Гомеровской психэ: «нет в ней ни малейшего значения при жизни» (ERE, XI, 738b). Подобно тому как древнеегипетское Ба «никогда не означает жизнь» (там же, 752b) и появляется только в связи со смертью.

В свете психэ мы и должны рассматривать все описания подземного мира. Существо в подземном мире означает существо психическое, существо психологическое, в котором душа выступает на первом месте. Фантазии и беспокойства подземного мира — преобразованные описания существования психики. Образы подземного мира — онтологические заявления о душе, о том, как она существует и что она представляет за гранью жизни. Потому мы любое движение в направлении этого царства смерти, вне зависимости, будут ли это фантазии о разложении, образы болезни во сне, навязчивые повторения или суицидальные импульсы, рассматриваем как движение в отношении более психологической перспективы. Мы проводим более близкие параллели между психэ и Танатосом — в принципе, заново рассматривая основные взгляды Фрейда касательно конца его жизни.

Вторжение Гадеса переворачивает мир с ног на голову. Прекращается рассмотрение с точки зрения жизни. Так феномены рассматриваются не только с точки зрения Эроса и человеческой жизни и любви, но и с точки зрения Танатоса, холодных недвижных глубин, не связанных с жизнью. Переворачивая таким образом вещи, мы участвуем в насилии Гадеса, которое, как мы помним, не простая психопатия, а центральная инициационная мистерия в Элевсинских мистериях. Это насилие 55 угрожает нетронутой психологической системе, которая черпает свою силу в жизни, держится за человеческие взаимоотношения и природные пути дочери Деметры. Это поругание отрывает душу Персефоны от положения дочери Деметры, превращая в жену Гадеса, из естественного существования в порождении, данном дочери матерью-жизнью, в психический брак с чем-то чужеродным, отличным и непредставимым. Опыт подземного мира шокирует; он приходит насильственно, вырывая из жизни в Царство, которое орфический гимн Плутону называет «дневной тьмою». Потому на греческих эпитафиях часто говориться, что войти в Гадес значит «покинуть сладкий свет дневной» 56. Каждый из нас переживает опыт Персефоны во внезапных депрессиях, когда мы чувствуем себя пойманными ненавистью, холодом, оглушенными и увлеченными из жизни в направлении вниз силой, которую мы не можем различить, от которой желаем бежать, растерянно перебирая подходящие «естественные» объяснения происходящего и пытаясь успокоиться. Мы чувствуем вторжение снизу и думаем о смерти. Архетипическая психология треугольника Гадес-Персефона-Деметра не угасла в Греции. Аспекты психологических мистерий Элевсина по прежнему занимают свое место в душе.

Хотелось бы указать, что приводя эти отсылки к Древней Греции, я не пытаюсь исторически реконструировать то, как греки воспринимали мифему Гадеса и Персефоны, смерти или сновидения. Дать сновидениям общее место с Гипносом, Никтой, Танатосом и Хтоном не значит определить им культовое или ритуальное положение в греческой культуре — это определяет их положение в нашей. Мы создаем их воображаемую историю, их дом, мир, в котором они находят свое подобие, их психологический топос.

Кроме того, то, что мы поместили сновидения в хтоническом подземном мире, не значит, что сновидения не могут относиться к другим Богам, кроме Ночи и ее потомства. Мы знаем, например, что Гермес обращается ко снам (гомеровский гимн Гермесу, 14; Апол. Род. IV, 1732) 57, что указывает на то, что при его помощи сны могут посылать другие Боги. Многие Боги и герои обладают хтоническими аспектами и эпитетами, потому мы можем проходить через различные архетипы — не только путем Персефоны. Гермес был их проводником, и то, что Гермес является единственным путем к Гадесу, как утверждает тот же гомеровский гимн, возвращает нас в тот же топос, поскольку, хотя сновидения и приходят от Гермеса, в этом воплощен хтонический аспект божества как проводника снов. Сами сновидения не являются ни богами, ни даже посланиями богов 58, хотя и передаются через Гермеса, странные и сложные пути которого столь же неизмеримы, как глубины психэ и столь же двусмысленны, как сны. Тот факт, что сны приходят при помощи Гермеса, может позволить нам воздержаться от того, чтобы обожествлять их в психотерапии или принимать их за прорицания, или считать, что мы можем, при помощи совершенной интерпретации, переиграть бога, в честь которого названы герметическая тайна и герменевтика, при помощи которой мы проявляем их.

Образы и тени

Вхождение в подземный мир соответствует переходу от материальной точки зрения к психологической. Три измерения становятся двумя, поскольку природа, тело и материя отпадают, оставляя существование нематериальных образов, подобных отражениям, эйдолам 59. Этот переход от материи к духу часто воплощается в виде образов смерти, таких как гнилостное разложение в алхимии, раны, болезнь и символика смерти. В сновидениях патологические образы, такие как раненые животные, могут указывать также на ситуации, когда нечто материальное становится символическим, когда существует направленный вглубь импульс… Здесь и происходит изменение. При рассмотрении раненого животного как части личности, нуждающейся в заботе и лечении, рана понимается буквально и натуралистически, таким образом возвращая этот процесс в верхний мир, укрепляя энергии эго и останавливая opus contra naturam («труд против природы»), обозначаемый раной.

Образы подземного мира, хотя и не в пространстве, тем не менее, видимы — но только тому, что невидимо в нас. Невидимое воспринимается при помощи невидимого. Другими словами, образы психики не похожи на образы чувственного восприятия, представая образами скорее как метафоры, и не обязательно являясь картинками. Образы сновидений сравнимы, по словам Платона («Софист», 266c) с тенями, «когда темные пятна встают на пути света» и приводят нас к чему-то, подобному «отражению», «обращению обычного прямого взгляда» 60. Эта хорошая аналогия представляет сновидения как пятна тьмы, прорехи или отсутствие дневного мира, места, где мир дня обращается — но не просто новым миром дня в более тонком образе. Подобно любым визуальным теням, эти образы, оттеняя жизнь, высвечивают ее, дают ей глубину, двойственность, метафору. Место действия сна и его персоналии являются местом действия завтрашнего дня и персоналиями завтрашнего дня. И это место действия, эти персоналии, углубились и проникли в мою душу.

К сожалению, по-английски мы ограничены одним словом, «образ», для именования следовых образов, перцептивных образов, сновиденных образов, иллюзорных образов и воображаемых метафорических идей. Воображаемое не следует ограничивать до образов, которые видны с закрытыми глазами, или нарисованных и моделированных образов. Мы склонны воспринимать буквально, делать идолов из зримых образов, забывая, что эйдолон есть феномен психики, воспринимаемый только посредством того же психического сознания, из которого соткан он сам. Мы постигаем образы при помощи воображения, или, правильнее сказать, мы больше воображаем их, чем постигаем, и чувственным восприятием мы не можем постигнуть ту глубину, которая не имеет воплощения в чувственном мире. Ошибка эмпирического восприятия в том, что мы пытаемся применять чувственное восприятие постоянно, используя его для восприятия галлюцинаций, чувств, идей и снов. «Постижение и воображение настолько же противоположны друг-другу, как присутствие и отсутствие» 61. Поскольку сновидение общается с нами образами, или даже является образами — тем, что означало гомеровское «онейрос» 62 — поскольку видеть сны — значит воображать, и нашим инструментом для неискаженного восприятия может быть только воображение. Сновидения взывают из воображения к воображению, и ответ им может дать только воображение.

Эти быстро сменяющиеся образы назывались тенями в Египте и Риме (где погребальные обряды проводились ночью) 63. Они были черны; создания чьего-либо подземного мира черны — они нечто, к чему мы должны возвратиться. Мир теней в глубинах является точной копией дневного сознания, но должен постигаться иным образом — при помощи воображения. Это наш мир, явленный в метафоре. Наше темное существо производит все действия, которые мы делаем в жизни — однако его жизнь есть не просто наша тень. С психологической точки зрения в подземном мире только тени обладают плотью — и только тень поистине значима, вовеки. В психологии же тень это не только то, что выбрасывает эго из своего света, моральное, подавленное или злое отражение, которое должно быть реинтегрировано. Тень — это сама материя души, внутренняя тьма, которая утягивает вниз из жизни и поддерживает неослабевающую связь с нижним миром.

Плотин пытался определить отношение между героическим эго и подмирной тенью, говоря о тени Геркулеса. Он пишет (IV, 3, 27) : «…эта «тень», как я ее называю, являясь по сути частью человека, помнит все совершенные действия и пережитый опыт… при формировании личности героя…» (см. также I, 1, 12). Тень является совокупностью следов, оставшихся в ходе существования эго. Тень помнит все человеческие поступки нашей геркулесовой жизни в их сущностной форме. Если наше эго будет формироваться, как эго Геркулеса, такой же будет и его тень.

Возможно, тень создает героические предприятия эго дня подобно некоему искуплению своим подземным мукам. Душа не искупает 64 грехи прожитой жизни во тьме загробного мира — скорее наши поступки в мире дня служат искуплением (компенсацией) для теней, которых мы не замечаем. С этой точки зрения наши поступки чаще похожи на попытки исправить содеянное, а наши зримые достижения управляются незримым образом, который не может ни успокоиться (подобно Сизифу, поднявшему камень на гору), ни измениться (подобно Тесею, неспособному поднять свой камень).

Нам не найти лучшего примера «преобразуемости» фигур нижнего мира в поступки верхнего мира, чем образ реки Стикс. Хладная река Стикс (имя которой, «ненавидящая», «ненавистная» или «ненависть», происходит от stygeo, «ненавидеть») является глубочайшим источником божественной морали, поскольку ее водой боги клянутся, тем включая ненависть — а не только любовь и необходимость — в список важнейших в мировом порядке вещей. Это близко позиции Гераклита, который считал вражду и войну основными частями созидания. Детьми Стикс являются Зел (ревность), Ника (победа), Бия (мощь) и Кратос (сила) 65. Холодная ненависть их матери превратила их в эти неумолимые черты, которые со временем мы приняли в качестве добродетелей. Ее дети являются прототипами для воинственной морали, которая сопровождает эго, несущее разрушение для того, чтобы поддержать себя. Ненавидящая мать Стикс и ее гиперактивные дети не избежали внимания Фрейда, который поместил их в концептуальный язык ненависти и эго (CP IV, 81): «Эго ненавидит, отторгает и преследует цели в уничтожении всех объектов, являющихся источником болезненных ощущений …истинные прототипы отношений, основанных на ненависти, происходят… из борьбы эго за самосохранение и поддержание своего существования». Представление, что эго должно поддерживать свое существование путем борьбы (для которой требуются сила, мощь, ревностность и победа) и моральное оправдание этих качеств, поддерживающее такое представление, являются проявлением Стикс в верхнем мире. И эго тогда становится инструментом Стикс, и, в этом смысле, ее дитем. И каждый из нас становится ее ребенком в тот момент, когда мы оправдываем свои победы и ревность, проявляемую в разрушении, говоря о самосохранении и развитии личности. Расщепление такой позиции означало бы обратное превращение героизма в ненависть, позволило бы увидеть ненависть в героизме, а мифологические прототипы — в ежедневных поступках, что вернуло бы детей к их матери, чья от-начальная ненависть имеет другое значение в подземном царстве. Там ее неумолимая холодность дает самим богам абсолютный порядок; она задает границы, поддерживая неприступность областей психэ, сохраняя не эго, а подземный мир от вторжения из жизни.

Персонажи снов

Благодаря взаимной «превращаемости» фигур верхнего и нижнего мира теневые образы являются наиболее интересной темой для психологии снов, основанной на мифологии и феноменологии подземного мира. Эти тени предлагают нам новый способ изучения жизни эго — в меньшей степени через его взаимоотношения с миром его реальности, и в большей — с отражениями теней. Эти тени, или теневые образы, сами, разумеется, не являются людьми (объективный уровень Юнга), даже в своей характерологической сути (субъективный уровень Юнга, т. е., теми частями меня, которые я могу интегрировать или по крайней мере узнать о них). Это эйдолы, чистые психические образы или архетипические образы, представляющиеся людьми, с которыми мы знакомы сейчас или когда-то были знакомы.

Доддс пишет об этом так: «В нескольких гомеровских снах бог или эйдолон предстает перед сновидцем в образе живущего друга, и возможно, что и в реальной жизни сны о знакомствах понимались подобным образом» 66.

Чем-то похожая идея существует в древнеегипетском культе мертвых, где тень души является, кроме того, образом того или иного бога. Потому об этих тенях говорили как о Хатхор, Хнуме, Ити и пр. В царстве смерти, на психическом уровне бытия, существенный образ нас самих, наша тень, также является образом бога. Наша человеческая личность находится в тени архетипического образа в подобии бога, а бог проявляется в тени человеческой личности. Сновиденный образ человеческой личности не может рассматриваться как действующий, поскольку образ из сновидения относится к теням подземного мира и таким образом касается архетипического персонажа в человеческом обличье. Мой бывший учитель или профессор во сне — это не только некий интеллектуальный потенциал моей психической целостности. В более глубоком смысле эта фигура является архетипическим наставником, который теперь, в моем сне, принял облик моего учителя или профессора. Первая любовь, явившаяся во сне — это не только то особенное чувство, которое я могу открыть заново и интегрировать теперь, в своем возрасте — на глубинном уровне эта молодость, живущая в воспоминании, есть архетипическая Кора («дева», «Персефона») или Пуэр («вечный юноша»), являющаяся в том или ином образе в личной памяти. В сновидениях нас посещают даймоны, нимфы и боги, которые выглядят как наши друзья на вчерашнем ужине.

Юнг ясно это обозначил:

«В ходе процесса интеграции бессознательного содержания в сознание безусловная важность заставляет анализировать то, как символы из снов относятся к обыденной повседневности. Но на более глубоком уровне и на более протяженном отрезке времени этой работы не достаточно, она не выявляет важности нашего архетипического содержания. Оно касается более низкого, или более высокого, совершенно отличающегося уровня по сравнению с тем, чего ожидает так называемый здравый смысл. В качестве предпосылок для всех событий психики они наделены величием, которое находит внепамятное выражение в божественных фигурах. Прочие формулировки не соответствуют нуждам бессознательного… Они взывают к всеобъемлющему видению мифа…» (CW 11, §280).

Архетипический метод возвращает персонажей сновидений обратно к неоднозначности и сложности образов богов; на субъективном уровне аналитический метод возвращает их к субъекту в качестве выражения его личностных психологических черт.

Однако этот субъективный уровень интерпретации не вполне соответствует архетипическому уровню Юнга. Принимая образ из сновидения за психологический потенциал, мы производим персоналистическую редукцию, выбрасывая эйдолон, в котором находится архетип чего-то личного, черта, качество, отношение, которые могут стать частью нашей цельности. Этот тонкий способ анализа расширяет нашу персону, позволяя ей вместить богов. Интерпретация снов может быть еще одним современным способом раздуть идею персоны путем буквального понимания ее высокой значимости (цельности, интеграции). Персонажи, которые мы встречаем в сновидениях, не являются ни собой, ни нами. Это теневые образы, выполняющие архетипические роли, играющие персонажей и носящие маски и содержащие в своей пустоте — божество.

Метафора Смерти

Когда я использую слово «смерть» в связи со сновидениями, я рискую быть полностью непонятым, поскольку смерть для нас обычно означает бытовую смерть, физическую, буквальную смерть. Наше отношение к физической смерти соответствует нашему отношению к физическому, а не «тонкому», телу, телесной, а не духовной, жизни, буквальной и не метафорической. Трудно осознать, что любовь и смерть могут быть метафорами — в конце концов, что-то же должно быть настоящим, говорит наше эго, великий буквалист, конкретизатор, реалист. Мы с легкостью теряем связь с тонкими видами смерти. Для нас отравление, разложение и раковая опухоль имеют только физическую природу. Мы пытаемся умилостивить только один вид смерти, тот вид, который обусловлен реальностью, как ее ощущает эго. Смерть, которую мы знаем в нашей культуре, является представлением эго — и наши сновидения мы воспринимаем схожим образом.

Это так, поскольку очень трудно смотреть на вещи с точки зрения нижнего мира; это так неестественно. Все-таки мы живем свои жизни и смотрим на сны со стороны «солнца ясного». Однако за такую солнечную точку зрения мы платим тем, что смерть и ужас перед ней становятся источником всех отрицательных предикатов нашей психологии, таких как «зло», «тень», «бессознательное», «психопатия», «регрессивность», «тупик», «разрушительность», «изоляция», «безотносительность», «холодность», а также известной отрицательной стороны каждого комплекса — разве не становятся эти слова и знаки, «запятнанные смертью», врагами жизни и любви? Объявляя ситуацию или комплекс негативными мы, на самом деле, не считаем, что она прекращает жизнь, что она связана со смертью, что это билет в Ад, что теперь мы входим в безнадежность и первичный холод, гасящий тепло жизни или тьму, непроницаемую для ясного ока рассудка, в которой сокрыто худшее. Отрицательные знаки в психологии кажутся мне сокращенным выражением предубеждения дневного Эроса против Танатоса. Потому мы видим все с отрицательной стороны — только разрушительные, пессимистические, суицидальные компоненты психэ, и не можем принять то, как мы понимаем глубины, чье содержание лежит в ненависти Стикс, или когда они предпочитают разделение союзу, или становятся на ведущий вниз путь инертности, в отречение, забвение и застывшее отражение.
Материализм и Христианизм

Существуют две фундаментальные причины для сложностей в нашем понимании идеи подземного мира как реальности психики. Назовем их материализмом и христианизмом и кратко рассмотрим.

Я подчеркивал различие между подземельем и подземным миром и указывал, что в нашей речи слово «бессознательное» потеряло свои границы, придав натуралистический оттенок событиям психики. За этим образом мысли стоит архетипическая фигура, та, что обладает огромным историческим влиянием на наши взгляды в психологии, а также законодательстве, управлении и языке. Мы римляне по своей сути и цивилизации. В Древнем Риме богиня Теллус 67, позже ставшая матерью-землей, была одновременно материнской землей и одной из богинь нижнего мира, пребывая одновременно на полях природы и в царстве мертвых. Психологический источник бытующего представления, о культуре Древнего Рима как о материалистической и не склонной к идеалистическому восприятию, вполне может крыться в Теллус, в силу разницы между подземным миром, управляемым незримым Гадесом и принадлежащим Теллус, матери-земле.

Не только религия, как можно предположить, но и психология начинается с рефлексии о смерти, поскольку именно перед лицом смерти мы начинаем размышлять, отправляясь глубже и ощущая свою душу, после даем ей место в своем воображении, будь то древние пирамиды и гробницы религии, или системы современной психологии. Материализм начался не с Демокрита и не с Маркса; он начался с архетипа, который управляет нашим отношением к событиям психики, то есть нашего представления о смерти, загробном мире и сновидениях. И Великая Мать является не просто персонажем — она является модальностью сознания, соединяющей все движения психики с событиями естественной природы, передавая движения души в распоряжение жизни и естественные представления. Перенося сновидение в жизнь, мы всякий укрепляем ее господство. Каждый перевод сновидения в «реальные» плоть и кровь имеет начало в материализме. Ее роль в психологии всегда была необычна, как если бы она была для психологии Богом. Я имею в виду не только постоянное возвращение к образу матери и ребенка в качестве ключа к пониманию человеческой души — но даже утонченные интерпретаторы 68 всего поколение или два назад все приписывали ей: реки, океаны, растения и животных, любовь, жизнь и смерть. Теперь, однако, путем последовательного использования методов Аристотеля в отношении сновидений — поиска правильных соответствий — мы смогли вспомнить, что океаны и реки относятся к Океану и Посейдону, что Эрос является персонажем и силой мужского пола, что повелителем растительной и животной жизни, а также детства, является Дионис, и что даже сама земля может обладать, как в древнеегипетских корнях нашей символики, представлением в виде мужского начала.

До тех пор, пока мать господствует в нашей психологии, мы не можем не рассматривать сновидения с ее точки зрения и рассматривать ее послание в сновидениях в соответствии с ее заботами: так, сновидения касаются Геры в отношении социальных реалий, семьи и группы в мире дня; либо сновидения относятся к явным представлениям Кибелы, магического источника разрешения жизненных проблем, позволяющего жизни процветать и развиваться. Мать усиливает героическое сознание эго, бросая ему вызов. Один из повседневных способов бросить вызов — принимать сновидение как головоломку, которую следует собрать, разрешить, высветить. Когда сновидение является головоломкой, загадкой — есть и Сфинкс, которая ее задает, а если есть Сфинкс — то есть и герой, который навечно связан браком со своей матерью.

«Великая Мать-Земля» является способом психологии возвращать сновидения к природе посредством натуралистического истолкования. Однако «природа» также является только психологическим воззрением, одним из представлений души, и сама является воображаемой топографией, чье описание изменялось на протяжении столетий в соответствии с архетипическими доминантами 69. Великая Мать-Земля также возвращает сны в личный мир, поскольку, как указал Юнг (CW 9, i, 159), психология матери никогда не может оставить личностную точку зрения. Однако мертвые не являются личностями и эйдолы подземного мира не являются частью чьей-либо личности. Они бескровные, бестелесные, бескостные образы, более не соединенными с личностной жизнью.

Поэтому каждый раз, когда мы двигаемся к менее личностному, менее естественному, менее релятивистсксому и социальному образу мысли, происходит битва за освобождение от матери. Opus contra naturam, «деяние против природы», как можно определить психологическую работу, в первую очередь может быть определена как opus contra maternam, «деяние против материнского» (не личной матери, что было бы новой ловушкой, но материалистических воззрений натурализма и персонализма). Для освобождения царства психики от ее естественного разума в первую очередь требуется отделить подземное царство Гадеса от Теллус и подземелья.

Второй архетипической причиной наших проблем с подземным миром является наш образ мыслей, укорененный в западном христианстве. Между нами и подземным миром стоит фигура Христа в том виде, в котором он был представлен ранними отцами Церкви. «Ибо для того Христос сошед в Ад, говорят они, чтобы нам там не оказаться» 70. Орфей и Дионис отправлялись вниз для того, чтобы вернуть себе любимых, Геракл — для выполнения задания. Эней и Одиссей отправлялись для получения знаний: они встречали «отца» (Анхиза и Тересия). Но Христос сошел в подземное царство для того, чтобы отменить его воскресением и победой над смертью. После деяния Христа все христиане навечно были освобождены от схождения. Лазарь становится парадигмой для всего человечества. Апостол Павел говорит (I Кор. 15,55): «Смерть! (Танатос) где твоё жало? Ад! (Аид) Где твоя победа?»

В христианизме психэ заменяется пневмой 71, воздушным элементов вознесения, и смерть более не правит душой. Подземный мир может появиться, только потеряв Христа, а вместе и погибель, проклятие и страх. Тот, кто с Христом, был спасен; тот, кто не был, потерян в подземном царстве. Христианизм одновременно покончил с подземным миром и сделал его ужасающим в качестве вечной альтернативы пути христианина. Либо христианизм, либо подземный мир: нельзя получить и то, и другое. Соответственно и сновидения, берущие оттуда начало, становятся анти-христианскими, и они действительно играют незначительную роль в Новом Завете 72. Слово «видеть сны» не появляется в Новом Завете, а «сновидение» — только трижды, только у Матфея. Сновидения могут быть только откровениями мира ночи, искусительными посланиями, или восприниматься через христианское понимание мира горнего. Поскольку христианство и подземный мир становятся противоположностями, христианское сознание и психологическое созидание души, особенно посредством снов, становятся противоположностями.

Говоря об этом противостоянии, мы можем вспомнить то, какое упорное неприятие вызывала у Юнга фигура Христа. Предубеждение Юнга перед этим образом было воспринято им биографически, теологически и алхимически, но следует, как кажется, представить это длительное ощущение дискомфорта, владевшее Юнгом, и архетипически. Юнг чувствовал естественное противостояние между христианством и подземным миром и пытался затмить фигуру Христа фигурой Гермеса-Меркурия. Он не касался Гадеса, однако объявил Гермеса-Меркурия архетипом бессознательного в противоположность Христу как архетипу сознания верхнего мира (CW 13, 299). Этот выбор Гермеса-Меркурия в качестве затмевающей фигуры, в качестве психопомпа подземного мира перекликается с гомеровским гимном 73 Гермесу, где этот бог «единственный известный посланец в Гадес», и он же — Приносящий Сновидения.

Другими словами, попытка Юнга затмить фигуру Христа должна восприниматься с позиции созидания души, с той точки зрения, что только восстановив подземный мир, в уничтожении которого заключалась миссия Христа, можно проводить погружение и углубление в направлении смерти, то есть собственно базовый труд психотерапии. Я понимаю усилия Юнга как лежащие между двух архетипических обязательств: христианством, отрицающим подземный мир, и созиданием души, которое неминуемо приводит туда. Как писала фрау Яффе: «Кроме того, психологическая индивидуализация, в конечном счете, является подготовкой к смерти» 74. Если так, процесс переходит в подземный мир, и каждая религиозная фантазия о воскрешении может быть защитой от смерти; каждая фантазия о перерождении может быть защитой от глубин; и любая интерпретация сна, которая переводит его на язык повседневной жизни и ее свойств, является защитой от души.

III. Работа сновидения. Сновидения и Эго

Позвольте обозначить один важный вывод: и в соответствии с мифом и по мнению Фрейда сновидение принадлежит к подземному миру. Однако интерпретация сновидений воспринимается как их перевод на язык верхнего мира. Если мы откажемся от интерпретации сновидений в виде обычного их анализа, каковы могут быть альтернативы?

Кое от чего мы можем отказаться сразу же — от позиции романтиков, считающих, что плавание по волнам сонных видений хорошо само по себе, как Китс:

«Волшебный сон! Несуетная птица!
Ты светлый мир выхаживаешь в море
Тревожных мыслей; нынче на запоре
Свобода наша — но зато дана нам
Дорога ко дворцам и песням странным,
И к океанам, древним и великим,
К невиданным фонтанам, лунным бликам,
К луне и прочим чудесам
бессчетным…»

(«Эндимион», 11. 453-61) (пер. Евгений Фельдман)

Романтическая преданность и наслаждение миром ночи повсюду исподволь возвращаются в лаборатории исследователей сна! Там зреют семена нового Романтизма, новой расхлябанности (laisser aller), согласно которой сновидение само по себе благотворно, вне зависимости от того, вспомнили его или нет, поняли или нет, сумели проанализировать или нет. Достаточно — говорят они — просто видеть сны, ибо если сновидений нет, они прерываются или устраняются, это ведет к общему психологическому расстройству.

Вариант такого Романтизма также следует отвергнуть, хотя он и происходит от Юнга. Такие заявления как «видеть сон как миф» (CW 9, i, 271) и что «сновидение является своей собственной интерпретацией» (GW 11, 41) не предполагают достаточного количества труда в самом сновидении или понимания того, что несет в себе сон. Поскольку сновидения являются не только «естественным феноменом» (GW 17, 189) по словам Юнга — они являются особым продуктом воображения, выражая то, что Фрейд назвал «работой сновидения», Traumarbeit. В соответствии с принципом подобия наш отклик на сны должен продемонстрировать их связь с работой воображения, а не просто соответствие мифологическому антуражу сновидения.

Третьим вариантом, к которому мы и должны склониться, должна быть «работа сновидения», термин, который мы заимствуем у Фрейда. Работой сновидений Фрейд называл последовательность особых мыслительных процессов, которые происходят в течение ночи: конденсацию, смещение, регрессию, архаизацию, символизацию, переопределение, обращение, смешение (IL, Lect. XI; ID, Sect. VI). В такой форме все эти термины являются переводом процессов ночного мира на язык дня; поэтому то, что происходит в наших снах, получает уничижительную характеристику. Если сутью нашей терапевтической работы является перенос эго вспять по мосту сновидения, обучение эго сновидению — мы должны обратить нашу обычную процедуру и перевести эго на язык сновидений, а не сновидения на язык эго. Это означает длительную работу, которую сновидения проделывают над эго, создавая его метафору взглядом через его «реальность».
Прежде чем мы сможем совершенно по-новому рассмотреть работу сновидений, мы должны приостановить поток действий эго, работу эго, операции, которые эго использует для подхода к сновидениям и посредством которых оно выполняет перевод с языка ночи.
Это: причинность (рассмотрение снов как обладающих причинной зависимостью), натурализм (восприятие событий в сновидениях в рамках аналогий с естественным течением событий верхнего мира), морализация (предположение о существовании моральных позиций в нижнем мире и восприятие сновидения как назидания самому себе), персонализм (рассмотрение царства души как основанного в основном на жизни личности), темпоралис™ (сопоставление событий в сновидениях с прошлым или будущим в качестве повторений или предсказаний), гуманизм (уверенность в том, что сновидение в первую очередь является отражением и посланием, касающимся человеческих дел), волюнтаризм (рассмотрение сновидения с точки зрения действия и требуемого ответа на эти действия), позитивизм (восприятие сновидения как постулата, предположения), буквализм (восприятие любого сновидения или аспекта любого сновидения как обладающего единственным значением, забывая таким образом, что каждая часть сновидения, включая «я» в сновидении, является метафорой). Эти воззрения, свойственные бодрствующему эго, могут быть подытожены идеей героизма эго, т.е. наличием героического архетипа, из которого исходят наши представления об эго и его жизненная позиция.

Подобно тому, как эго воспринимает сновидение как содержащее уничижительные стороны (регрессию, смешение, смещение), подземный мир воспринимает работу эго как набор уничижительных действий. Для того чтобы учиться у сновидений, такие позиции эго следует отбросить.

Тогда мы бы увидели новую надежду для Traumarbeit и Tagesreste. Осколки дня действительно порождают значительную часть образного ряда сновидения. Однако сновидение является далеко не только комментарием к событиям дня, представляя собой процесс переваривания, разложения и ассимиляции мира дня в лабиринте психэ. Обрывки и частички дня ночью, в ходе работы сновидения, превращаются в субстанцию психики, используемую для воображения — архаизации, регрессии, символизации, конденсации и пр. — чтобы забрать содержание дня, превратив его в часть души.

Правильная работа со сновидениями подкрепила бы этот процесс переваривания или умирания, протекающий в ходе сновидения. Интерпретация, порождающая сновидение, воплощает смерть для мира дня, превращая его из буквальной реальности в метафорическую реальность. Чем чаще я вижу во сне свою мать и отца, сестру и брата, сына и дочь — хотя это те живые люди, воспринимаемые мной с моей наивной буквальной точки зрения — тем более они становятся обитателями подземного царства моей психики. Моя семья становится моими предками, тенями или духами, если угодно, и дом моей семьи переходит из геи в хтон.

Юнг ясно видел два подхода к сновидению и использовал два варианта интерпретации: на объективном и на субъективном уровне. Однако давайте помнить, что это уровни интерпретации, а не сновидения. Само сновидение полностью субъективно, по словам Фрейда: «каждый сон касается лишь чьей-то конкретной личности» (ID, 299). Даже если Юнг говорил о субъективности как о чем-то много более глубоком и более архетипическом чем то, что имел в виду Фрейд, они оба рассматривали все картины и персонажей сна как внутренние психические возможности. События сна относятся к чьему-то субъективному миру — это отправная точка всей глубинной психологии. В юнгианстве субъективный уровень на самом деле перемещает верхний мир в мир нижний.

Однако в юнгианской методе есть один пробел, дань старому взгляду Фрейда на «реальность» и рассмотрение сновидения как «компромисса» (NIL 31: 01; 58-9), что компрометирует весь прогресс юнгианцев по отношению к работе Фрейда и уводит от истинно субъективного, относящегося к подземному миру отношения к сновидению. Это расщепление эго сновидения.

Отстраняя позицию работы эго, все его идентификации с его «реальностью» через персонализм, натурализм, причинность, морализм и пр., мы возвращаемся к эго как двумерной тени. Оно теряет свое наполнение, точку зрения, основанную на телесной перспективе. Нашей первой задачей является научить эго тому, как видеть сновидения таким образом, чтобы узнать что-то о себе. Потому что само эго в сновидении — не является ли полностью субъективным персонажем, другой метафорой, симулякром или тенью того я, которое укладывается спать? Подразумевается что эго сновидения и эго бодрствования связаны особыми отношениями, как двойники; они являются тенью друг друга, подобно тому, как Гадес приходится братом Зевсу. Однако «я» в сновидении не является тайным режиссером пьесы (Шопенгауэр), а его желания — не те, что исполняются во сне. Сон принадлежит не «мне», а психэ, а эго сновидения лишь играет одну из ролей в этом театре. Если толкователь сна обращается к сновидцу с точки зрения действий его эго в сновидении, он рассматривает эго на объективном уровне, как действующий персонаж ежедневной жизни. Это в точности является ошибкой большинства толкователей снов: все фигуры сновидения воспринимаются на субъективном уровне, в то время как эго рассматривается на объективном уровне. Это архетипическая сложность, поскольку эго само по себе является феноменом верхнего мира, до тех пока не становится воображаемым эго 75, которое научилось видеть сны.

Поскольку эго относится к объективному уровню, его тень, эго сновидения, как правило находится не в своей тарелке, реагируя тем способом, который обычен для верхнего мира. Для того, чтобы в сновидениях проявилось эго сновидения, этот житель подземного мира, придерживающийся его законов, отличающихся от законов верхнего мира, обычно требуется довольно длительный анализ сновидений. Ничто в сновидении не следует воспринимать так, как оно выглядит, и ничто в нем не связано с объектами верхнего мира — возвращения наверх нет. В сновидениях не существует хороших или плохих предзнаменований, поскольку надежда является чуждой категорией, не имеющей отношения к подземному миру, в котором каждое сновидение само собой является удовлетворенным желанием. Ничто не следует воспринимать с точки зрения компенсации, которая лишь отражает сон с точки зрения верхнего мира, как если бы у сновидения не было собственных целей, и оно лишь пребывало бы в узде верхнего мира для обеспечения баланса в мире дня.

Толкователь снов должен лишь помочь тени эго работать с ее подземным окружением. Толкователь сновидения является направляющим Вергилием, или Терезием, или Хароном, слугой Гадеса и Персефоны; он не Геркулес и не Орфей. Его труд — служба Гермесу Хтониону или Гермесу Психопомпу, соответствующая направлению движения вниз. Гермес переносит души вниз; герои, стоящие за эго, пытаются возвратить их обратно наверх.

Потому движение от субъективной интерпретации обратно в мир дня в для ответа на вопросы: «что это значит для моей повседневной жизни?», «что мне делать?», «как это влияет на мои отношения с людьми, чьи образы появились передо мной во сне?» — ответ на эти вопросы, толкование снов для связи с миром дня является подходом к сновидению, свойственным героическому мифу, а не точке зрения подземного мира. Даже мантический подход к толкованию, по которому сновидения «содержат послания от бессознательного», обладающего вечным знанием, в конечном счете возвращает сновидение к эго мира дня. Для кого это послание? кто хочет его узнать? кто его понесет? — только лишь эго.

Многие древние традиции утверждали, что душа отделяется от тела во время сна. И она «скитается», и эти «скитания» означают, что его логика не сводится к линейным последовательным шагам. Это последовательное продвижение Плотин (II, 2, 2) находил связанным с телом, а не душой. Во сне душа движется в фантазии, которую греки часто связывали со «скитанием»; или, по Тимею, скитания означают движение в соответствии с потребностями иррациональной Блуждающей Причины. Убеждение, что во время сна отделенная от тела душа блуждает, означает, что сновидения отходят от буквального восприятия тела. Таким образом, методы психотерапии, соединяющие сновидения с языком тела и эго тела, ошибочно пытаются вместить душу в те рамки, которые сновидение позволяет ей покинуть.

Гераклит говорит (отр. 73) : «Не следует говорить и действовать подобно спящим»* (Бернет) 76; быть может, во сне не следует говорить и действовать, подобно бодрствующим. Следует помнить о том, что есть разница. Однако Геркулес не знает об этом различии. Он продолжает «мыслить телесно» и наносит ущерб подземному миру, ранит Гадеса стрелой в плечо.

Представляя Геркулеса в Доме Гадеса («Алцест», 846-54; I V, 397; «Оды» XI, 601 §§; Аполлодор II, 5, 12) — его агрессивность, обнаженный меч, натягиваемую тетиву, убийство скота, борьбу с пастухом, поимку Кербера — мы представляем воображаемую парадигму инстинкта жизни, как называл его Фрейд, в пределах инстинкта смерти (EI, 59). По мнению Фрейда, именно это слияние является источником агрессивности (BPP, 73f; CP II, 260). Мы скорее в буквальном смысле убьем, чем позволим себе метафорически умереть; отказывая необходимости умирать, мы нападаем на саму смерть, и наша цивилизация, ставящая памятники героям в качестве символов победы над смертью, превозносит геркулесовское эго, не знающее правил поведения в подземном мире.

Для исследователей мифологии остается вопросом — был ли Геркулес когда-либо инициирован в великие Элевсинские мистерии, что значило бы, что он перенес свое сознание из жизни мира дня в смерть мира ночи. Такой перенос осуществим — путем анализа. По наблюдениям Зильберера, Ранка и Фрейда, в ходе анализа люди начинают видеть сновидения требующие анагогического истолкования (прим. перев. — истолкования в возвышенном символическом смысле), поскольку имеют более чем одно значение (TD, 144n), словно пока мы посредством ночных путешествий учимся видеть сны, сами сновидения изменяются, становясь более глубокими, символическими, возвышенными. Но поступки Геркулеса в подземном царстве могут, по видимому, привести к тому, что такая инициация, если она имела место, не окажет никакого влияния. В то время как Одиссей и Эней, как было указано выше, отправляются в подземный мир для того, чтобы узнать что-то о верхнем мире, Геракл идет забрать, играя мускулами, как и в верхнем мире, и проверяя реальность каждого видения (напр., при виде головы Горгоны он обнажает меч). Фрейд пишет (TD, 149) : «Нам следует признать проверку реальности в качестве одного из великих законов Эго».

В подземном царстве в качестве злодея выступает эго, не Гадес; эго наносит ущерб, как уже заметил Стеффенс: «Это бодрствование во сне, являющемся по-настоящему глубоким сном, глубинным размышлением души в потаенном богатстве ее внутреннего бытия, препятствует, подавляет его, как дневной сон препятствует бодрствованию» 77. Мы видим, как герой реализует эго сновидений посредством агрессии по отношению к тому, что кажется подозрительным, к тому, что незнакомо и к тому, что существует самостоятельно (животные), повышенной активности — напор, смена обстановки, погоня за новой целью, преодоление пространства посредством транспорта. Мифы говорят нам, что нельзя обнажать меч в подземном царстве; с тенями можно лишь бороться — или бросать в них камни. Гадес никогда не занимает активную позицию в воображении Гомера 78; он принимает души, которые сходят вниз. Его характерной чертой, пишет Кереньи 79, является мягкость.

Потому золотым правилом для истолкования сновидения будет предположение, что все во сне правильно, за исключением эго. Оно совершает ошибки, поскольку пришло извне и не способно видеть во тьме. Эго — это ученик, который учится тому, как видеть сны и как умирать, по-прежнему цепляющийся за пространство, аспекты штула или молк, реагируя буквально на то, что будто бы телесно. У него по-прежнему нет взгляда сухма или малкут на метафору и оно не может смотреть сквозь другие образы до тех пор пока не научится им позволять видеть сквозь себя. Опять же, на языке Гераклита (отр. 21) : «все, что мы видим, когда спим, есть сон» (Кирк) 80. Во сне мы не видим дневной мир; мы видим Гипнос. В режиме сновидения эго учится «видеть сон», и способ толкования должен защищать этот сон.

Работа сновидения

Следует вновь взглянуть на работу, происходящую в ходе сна. Фрейд рассматривал работу сна как «самую важную часть сновидения» (NIL, 17). Юнгианский анализ в первую очередь состоит из работы со сновидениями. Работа сновидений и работа со сновидениями являются существенной частью глубинной психологии. Что такое эта работа и зачем она нужна?

В первую очередь мы должны провести границу между этой «работой» и Геркулесовым трудом, и возвратить идею работы к самой работе сновидения, где работа — это деятельность воображения, та работа воображения, которая знакома нам благодаря творчеству художников и писателей. Не всякая работа выполняется эго в пределах реальности; есть работа, выполняемая воображением для собственного удовольствия и собственной фантазии. Башляр здесь является лучшим проводником, чем Фрейд, а Юнг — лучшим проводником, чем Маркс, поскольку слово «работа», «делание», используется здесь в своем алхимическом смысле, вне буквального восприятия философского сознания, которое получает прибыть от работы сновидений.

Кроме того, следует помнить, что в воображении нет разделения между работой и игрой, реальностью и удовольствием — так что мы можем отбросить такие концепции, как «человек играющий» и современную философию игры, которая восхваляет дитя и пуэр, как новых современных богов, философию, которая сама по себе является следом блистательных дней протестантского бунта и его рабочей этики. На этом уровне нет разницы между работой сновидения и игрой воображения.

Давайте, вслед за Башляром 81, примем, что работа сновидений — это ловкость пальцев, лепка пластичного мира, в котором разворачиваются сновидения 82. Сырье воображения можно представить как поднимающееся тесто, или расплавленный металл, или твердую породу нашей внутренней тяготы, или как плывущие облака, в формах которых угадываются наши настроения. Ночью же происходит формовка, ибо «спящие являются работниками», по словам Гераклита (фраг. 75) «и сотрудниками того, что происходит в космосе» (Уилрайт).

Работа сновидений осуществляется комплексами, как указывал уже Юнг в 1906 году, демонстрируя отношение между комплексами и персонажами сновидений (CW 2, 944; см. CW 8, 202). Эти комплексы это «крошечные человечки» (CW 8, 209), которые служат пальцами, работающими над первородной глиной воображения. Это гномы, трудящиеся ночью, подземные кузнецы и строители лабиринтов, искусные мастера, не прекращающие отделку или, выражаясь словами Юнга, постоянную деятельность воображения психики, создающую то, что мы называем реальностью (CW 6, 78, 743). Сны порождаются присутствующими в них фигурами, персонифицированными внутренними комплексами, каждый из которых является архетипом.

Это работа сновидений, которая, по Фрейду, охраняет сон, что и является истинным назначением сновидений. Но я считаю, что этот сон — не биологический сон, о котором говорил Фрейд, а, скорее сон поэтический, о котором говорили романтики. Я считаю, что и Фрейд также подразумевал этот поэтический сон, воспетый романтиками, поскольку во сне он усматривает возвращение к первичному нарциссизму (TD, 138) — это другой термин, взятый из мифологии, и являющийся одной из излюбленных мифологем поэтического сознания. В связи с нарциссизмом и Нарциссом мы можем попробовать с новой точки зрения осмыслить то, что по словам самого Фрейда являлось камнем преткновения всей его теории сновидений — общее предположение о том, что «сновидения являются удовлетворяемыми желаниями» (NIL, 41). Юнгианская критика этой гипотезы сосредотачивалась на «желании» и игнорировала «исполнение». Но, «если содержание сновидения является отображением исполненного желания» (OD, 61) — тогда что именно служит для выполнения инстинктивного желания? Ответом может быть только работа сновидения; образы, порожденные сновидением, исполняют вожделения инстинкта.

Здесь мы приближаемся к Юнгу, который воспринимал архетипические образы в качестве репрезентации инстинктов, их другую сторону, дополняющую инстинкт, или, по мнению Фрейда, исполняющую его требование. Работа, которая происходит во сне, удовлетворяет инстинктивные или архетипические потребности, не только посредством умозрительного понимания смысла и содержания — поскольку сновидения как раз поразительно непонятны; как указывал Фрейд, они не являются сообщениями. Также и желания не удовлетворяются внутренними эмоциями и действиями в сновидении, часто лишенном и тех и других. Это удовлетворение абсолютно нарциссическое, удовлетворяющее Нарцисса, образ, в котором психэ видит свое отражение, образ, который психэ способно отразить.

Включение Фрейдом романтического сна в рамки своей обманчиво простой и с виду абсолютно естественнонаучной идеи о том, что сновидения служат удовлетворению инстинктивных желаний в целом, замечательно в одном отношении: весь процесс удовлетворения потребностей инстинкта является внутренним, полностью психическим, или — нарциссическим. Не требуется внешнего события или объекта; ни схватки, ни бегства, ни пищи. Сновидение является инстинктом, как питание или сон, а образы в сновидениях являются механизмом удовлетворения, подобно сну и пище.

Мы можем перевести теорию Фрейда на язык платоновского Кратила (403-4): «Что удерживает души в подземном царстве?» — спрашивает Сократ («Что держит психэ в состоянии сна?» — спрашивает Фрейд). Вожделение (желания). Что удовлетворяет вожделение? (что исполняет желания?) Благодетельный разум Гадеса (404а): «его ведание прекрасного», от которого происходит его имя (эйденаи), т. е. его скрытая связь с эйдосом и эйдолоном, воспринимаемой архетипической идеей в виде психического образа. Таким образом то, что мы видим в сновидениях — это архетипические идеи, которые являются одновременно мудростью и разумом скрытого Бога. Эти образы удовлетворяют вожделения души. Эти образы питают сходящую вниз душу. Или, как писал романтик фон Баадерс: «Образы творит добрая душа! Они ей кушанием служат» 83.

Лучшим питанием являются мифологические образы. Допущение, что психэ и психология наилучшим образом удовлетворяются через миф, мы обнаруживаем в первую очередь в том, как Фрейд использует древние мифы, переписывая их в новые мифы; мы обнаруживаем то же допущение в теоретическом выражении у Юнга и конечно же, прежде них мы находим его у романтиков. Они особо отмечали аналогии между мифом и сновидением. Уже фон Шуберт (1814) 84 проводил точные параллели между символическими образами сновидения и образами культа Диониса и Элевсинских мистерий.
Хотя само сновидение не касается дневной жизни (CP V, 150), работа сновидения, удовлетворяющая потребностям инстинкта, оказывает влияние на повседневную жизнь, пусть даже не напрямую, без преимуществ, которые дают параллели с повседневной жизнью, выявленные в ходе толкования сновидений. Мистерии и целительные ритуалы изменяли сознание — и потом жизнь — опосредованно и без интерпретации, создавая образ, переживаемый как неподдельная реальность. Интерпретация возникает, когда мы теряем связь с этими образами, когда их реальность опосредуется. Видение во сне образов, удовлетворяющих инстинктивные желания, изменяет проживаемую нами жизнь таким же образом, как и удовлетворение прочих инстинктивных потребностей. Сновидения начинают изменять сознание и мир, в котором оно живет, еще до того, как начинается их интерпретация, преобразуя «остатки дня» в созидательный материал души, помещая мои действия и взаимоотношения в мир сновидения, превращая их в часть нарративного материала сновидения, пересказывая их по-другому. Из любых изменений только изменения души могут влиять на психологический аспект моих действий и взаимоотношений. Остальные изменения, ведущие к сознательному изменению направления движения эго в результате интерпретации сновидения, являются попытками воли, Геркулесовой, не Нарциссовой, и лишь отбрасывают новую тень в подземный мир, что требует дальнейшей коррекции.

Даже мы, аналитики, говорим о снах как о «материалах» и используем выражение «работать над чьим-то материалом». Но этот «материал сновидений» не является сырой материей. Хаотический Ид не является первичным материалом алхимии. В нем особые имена, особые образы. Утром он производит готовые продукты, отлитые и закаленные образы, свежезасохший хлеб. Представление о «сыром и приготовленном» (Леви-Стросс) начинается в психэ, в сновидении, которое является не просто природой, а усложненной природой, натура натурата. Искусство приготовления психогенных смесей является работой ночи, столь же фундаментальной для культуры, для сотворения души, как поедание этих продуктов ночи в течение дня в психологическом облике интеграции сновидений.

Мне хотелось бы подчеркнуть, что двусмысленность сновидений, о которой любят писать все исследователи этой темы, не относится к их внешней реализации. Сновидения приносят ясные образы. Это непосредственно сами визуальные образы, а также определенные эмоции, идеи, голоса и интуитивные догадки. Мы должны провести грань между ясным образом из сновидения и ощущением нечеткости, которое мы испытываем, ускользающее, мутное, его неуловимый характер и внутреннюю противоречивость. По своей сути эти характеристики — нечеткость, непрозрачность, неуловимость, противоречивость — сами являются частью сновидения. Нечеткость переносит его в туманные области, где смешиваются вода и воздух; непрозрачность — это слияние воды и земли. Неуловимые быстротечные сновидения — точные репрезентации меркуриального огня. То, как приходит сновидение, уже является частью его послания, выражая связь с царством первоэлементов. Как часто аналитики используют критерий для одного элемента, неправильно истолковывая действия другого! Сновидения с длинными закрученными лабиринтами или энергические краткие выражения являются частью земного воображения, как и представление о пламени, внезапном, вспыхнувшем и погасшем. Мы, аналитики, тем не менее подозреваем «латентные психозы» в случае если сон не соответствует стилю элементов, наложенных нами на материал 85. Говоря о сновидениях как о материале, мы должны принять во внимание исследование Башляра об элементах воображения, из которого состоит вся его материя. Общий мотив сна, таким образом, выражает его элемент — огонь, воздух, воду, землю — и этот мотив, по сути, является самым базовым элементарным содержанием сновидения.

Неоднозначность сновидений вытекает из сущностной природы воображения, которое, подобно текущей реке (см. Гераклит, фрагменты 12, 49, 91), должно двигаться 86. Сутью психэ является принцип движения — то же указывал Аристотель. Любой образ, который может что-то «обозначать» для психики, немедленно останавливает ее поток. Такие знаки высмеивает Юнг, образы, не означающие ничего, кроме воображаемого. Сон, для того чтобы оставаться сновидением (а не знаком, посланием или пророчеством) не должен иметь единственное толкование, значение, ценность. По словам Башляра, «в царстве воображения нет однозначных ценностей» 87. Двусмысленность сновидений порождается амбивалентностью их значений, их внутренней противоречивостью, тем фактом, что в каждой их сцене, фигуре и образе сталкиваются изначальные внутренние противоположности, как сказал бы Юнг. Сам образ ясен; значение же его имеет два смысла и даже более. Я бегу, потому что меня преследуют, и меня преследуют, потому что я бегу. Я увожу машину с трассы или машина уводит меня с трассы, хотя руль и у меня в руках. Двойственность содержится не в самом образе, но в его значимости. Именно эта двойственность является базовым законом воображения, говорит Башляр:

«Предмет, которому воображение не может дать двойственной жизни, не может играть психологическую роль фундаментальной сущности. Предмет, который не порождает психологической двойственности, не будет обладать поэтическим двойником, позволяющим осуществлять бесчисленные транспозиции. Необходимо, таким образом, чтобы его участие было амбивалентным — в качестве объекта желания и объекта страха, в качестве доброго и в качестве злого, совместного участия черного и белого — чтобы материальный элемент был включен в рамки самой души» 88.

Слова Башляра про «черное и белое» цитируются по описанию классических образов, созданному Филостратом 89 (примерно 191 г. н.э.) По этой книге бог сновидений был стоящей фигурой «в расслабленной позе, в белом одеянии поверх черного». Здесь находятся фантастические корни всей проблемы теории сновидений. Существует два аспекта, один внешний, другой внутренний; один белый, другой черный. Сам сон бездеятельно и пассивно относится к своему одеянию. Назовите черные и белые свойства: позитивные и негативные, субъективные и объективный уровни, скрытое и явленное содержание, Гея и Хтон, рог и слоновая кость, жизнь и смерть; объявите задачей перевод черного в белое или обращение белого в скрытое черное; делайте, что хотите — сновидение приходит облаченное двойственностью, и сутью его является двусмысленность его значения. Если сновидения являются учителями бодрствующего эго, эта двойственность является важным уроком от них. Неудивительно, что однажды некто попросил у Гермеса сновидения.

Мы видим, что работа сновидений — не цензор, а, скорее бриколер 90, жестянщик, собирающий кусочки хлама, оставшегося от дневной суеты и копошащийся в них, собирая из них коллаж, уничтожая, с одной стороны, их исходную суть, удалив их из их естественного окружения в мире дня, после чего дав им новый смысл, поместив в новый контекст. По словам Фрейда, сновидение выражает Ид, его инстинкты смерти и любви. Смерть — старьевщик, развинчивающий мир на запасные части, разделяя, уничтожая связи (EI, 53), а любовь из них — в соответствии с метафорой Фрейда — создает новые союзы. Воображение выхватывает события из жизни, а жестянщик на службе инстинкта смерти роется в них, отбирая остатки дня, Tagesreste, извлекая из жизни все больше и больше эмпирического мусора и переправляя его в психэ для своего алхимического рецепта.

Воображение искажает и создает в единый миг. Башляр говорил о искажающей деятельности воображения 91 как об очень формальной причине работы воображения по принципу искажения, или «патологизации» (RP) образа. Патологизированный или деформированный образ является фундаментальным для алхимии и искусства памяти (МА, отр. 190) — и то, и то является комплексным методом построения души. Потому для того, чтобы отыскать ключ к работе сновидений мы должны рассматривать деструктивный элемент — деформированный образ в сновидении, безумный, странный, больной или раненый персонаж. Это в нем находится формальная причина сновидения, архетип, выполняющий свой формирующий труд, впечатывая свой образ в пластичное воображение. Когда Башляр настаивает на изменчивых новых образах, неустановившемся образе, не статичном, спрашивая «Как нам удается сбежать от нашей памяти, слишком стабильной основы?» 92, можно ответить: посредством шока деформации, особенно патологичной деформации, которая возвращает образу способность смущать душу до такой степени, что этот образ, доведенный почти до смерти, вновь оживает. Потому что именно шокирующий сон, парадигма кошмара, который мы лучше всего помним, сильнее всего вмешивается в память души.

Поэтому когда создатели ренессансных образов помещали ключи от королевства в руках Гадеса-Плутона, они хотели сказать, что ключ ко всем оккультным событиям, всем скрытым событиям в душе, находится в руках Господа, который извлекает вещи из природы и помещает их в душу посредством деформации. Разрушение, жестокость, извращение, пытка, насилие над естеством, а также все сверхъестественные события во снах могут быть поняты в этом потайном свете.

Работа со сновидением следует за работой сновидения. Мы работаем со сновидениями — не для того, чтобы распутать их, как говорил Фрейд, для того, чтобы обратить работу сновидений — а для того, чтобы ответить на их труд нашим, с целью говорить на языке сновидения и использовать воображение, подобно сновидению. Работа со сновидениями не отменяет анализа, однако анализ служит другому архетипическому принципу и выполняется с другой позиции по сравнению с обычным. Анализ направления означает проведение разделения и различения. Сновидение разбирается на составные части. И это является необходимой разрушительной деятельностью интеллекта и распознавания ощущений. Однако теперь архетип, который обслуживает анализ сновидений, не только привносит сознание туда, где сознание означает солнечный свет; мы можем связать эту деструктивную аналитическую работу с бриколером или герметической ловкостью рук, или с дионисийским расчленением, при котором разрывание жизни на куски необходимо для жизненной силы и включается в его миф. То, что по-настоящему живо, может быть разорвано на куски не теряя своей жизненной силы.

Поскольку сновидение одновременно черное и белое, оно никогда не является полностью темным или полностью ясным. Гераклит (отр. 93) уже говорил об этом по схожему поводу: «Государь, чей алтарь находится в Дельфах, не говорит и не скрывает, но знаками указывает». «Это, похоже, образное высказывание (метафора), — указывает в своем комментарии Маркович, — его смысл может быть следующим: «Подобно тому как Аполлон ничего не говорит и ничего не скрывает, однако показывает лишь часть правды, также и Логос в предметах не является ни недоступным для человеческого познания, ни самоочевидным, однако требует от человека интеллектуального усилия», т.е. прозрения или способности правильно толковать знаки, подаваемые Логосом…» 93

Это усилие интеллекта и воображения — вклад эго дня в работу сновидений; мы можем назвать это усилием, нашей западной версией та’вил 94, усилием, которое ведет нас в сновидение, усилием, с которым мы за ним следуем, где толкование является целью, выводя жизнь вовне из жизни, где толкование снов является не наукой жизни, но наукой смерти, подобно философии, которая тоже некогда рассматривалась как уводящая от жизни к смерти.

Та’вил, ведущий сновидение обратно к его архетипическим основам 95, к его подоплеке, ведет «в» душу и «вовне» жизни; однако открытие архетипической подоплеки дает возможность коснуться первозданности, начала начал, как говорит Башляр: «безумный шквал жизни». «Как мне представляется, архетипы являются резервами энтузиазма, который помогает нам верить в мир, любить мир, созидать наш мир» 96. Однако мы не напрямую переходим из сновидения к радостям этого мира, мы движемся не от сновидения к миру, но от сновидения — к архетипу — к миру, и первым шагом является та’вил, цель вне мира.

Наша герменевтика показывает логические и наиболее значимые выводы из глубинной психологии. Наша герменевтика сна идет от Юнга к Фрейду, а далее к романтической традиции, предшествовавшей Фрейду, которая может быть выражена отрывком из Гераклита, к которому мы постоянно обращались как к источнику метафоры о глубине души и первому психологу западной традиции. Потому что именно Гераклит, как мы показали ранее, принял в качестве архона, коренного принципа всех вещей, не воздух или воду, атомы или числа, борьбу или любовь, но именно душу 97

«Когда человек жив, его душа мертва и погребена в нем,
однако когда человек умирает, его душа воскреснет и живет новой жизнью». (отр. 26)

«Умирает» в данном отрывке следует понимать в рамках подземного мира, мира сновидений, поскольку тот же отрывок переводится также:

«Человек в ночи зажигает себе свет,
хотя он и угас очами;
хотя он и жив, он соприкасается с мертвым;
хотя и бодрствует, он соприкасается с уснувшим». (Маркович)

Иначе говоря: «сон» позволяет нам соприкоснуться с «мертвым», эйдолом, сутью, образом; «бодрствование» позволяет на соприкоснуться со спящим, личностью сознательного эго. В романтическом духе: пока мы спим, мы бодрствуем и живем; а в повседневной жизни мы спим (см. отр. 1).

В другом отрывке 98 Гераклит говорит: «Для бодрствующих существует единый и всеобщий космос, из спящих же каждый отвращается в собственный». Личный космос человека — место, где осуществляется работа сновидений. Целью работы сновидений является индивидуализация души от событий дня. Поскольку сновидение индивидуально, концептуальные обобщения относительно сновидений всегда ошибочны. Как говорит Гераклит (отр. 113): «Мышление общо всем» (Фримен), но (отр. 115), «Психее присущ самовозрастающий [со своими нуждами] логос» (Фримен). Переваривая и трансформируя остатки дневных переживаний в соответствии скорее с логосом души, а не законами здравого смысла, работа сновидений созидает индивидуальную душу. Это не может осуществиться в мире дня, где, как говорит Гераклит (отр. 106): «Один день равен всякому другому». Деформирующая и преображающая работа сновидений создает Дом Гадеса, личную смерть человеческую. Каждое сновидение достраивает этот дом, каждое сновидение — практика посещения подземного царства, подготовка психеи к смерти 99.

Материя Сновидений

Одно из фундаментальных представлений Фрейда в отношений составного материала сновидения выражается его словом «конкретный» («для сновидения все операции со словами являются лишь подготовкой к регрессии до конкретных идей» — TD, 144). Для Фрейда «процессы сновидения кажутся управляемыми тем, насколько они подходят для пластической репрезентации» (TD, 143). А в этом контексте нашими образами были производство и рабочие, заготовки, глина и материал. Работа над сновидениями тяжела; они ощущаются тяжелыми, неподатливыми, неразрушимыми. Наша способность что-то в них понять обратно пропорциональна тому, что Фрейд определял как «сопротивление» (NIL, 23-5; CP V, 137-38, 152). Говоря об анализе, мы говорим о «проработке». Сновидения образуются в ходе процессов коагуляции: конденсации, интенсификации (переопределения), повторения, конкретизации. Синтетические операции работы сновидений работают как коллажирование, при котором разные вещи собираются воедино парадоксальным образом. Мы называем эти элементы сна символами.

Даже когда аналитики используют все эти термины, говоря о сновидениях, они некритически следуют картезианскому принципу деления на res cogitans и res extensa, «вещь мыслящую» и «вещь протяженную». Они склонны рассматривать материал как нечто внешнее, относящееся к материальному миру, поэтому аналитик говорит человеку, что чтобы получить свойства земли, тот должен найти работу, тренировать физическое тело или заниматься практическими внешними занятиями. Если воспринимать воздушность и влажность психологически и метафорически — персона полна горячего воздуха, парит в облаках, слишком высоко, или она сыра, наивна и растекается по всей окрестности — представление о земле, понятое буквальным образом, проецируется на природу, тело и материю. Материальный элемент психэ принимается за настоящую материю. Однако так же, как человеку трудно привлечь «психический воздух» — дистанцию, ум, разум — посредством дыхательных упражнений или прыжков с парашютом, а «воду» — чаще купаясь или потребляя «Эвиан» или «Виши», «землю» также трудно привлечь физической деятельностью. Даже если бы душа являлась красисом (смесью) элементов — разве получилось бы создать правильный состав простым введением противоположности 100 («в вас слишком много воздуха и вы нуждаетесь в земле») или буквально понимая этот элемент в виде реальной земли? Однако получить эту «землю» можно посредством работы с материалом сновидений, поскольку сновидения «стимулируют работу» 101. Посредством этой работы — за пределом любого перевода, развития и толкования — мы обретаем внутреннюю почву. Царство пластичности, тесто или глина психеи, превращается в хранилище. Чем больше мы работаем над нашим материалом в уединении наших комнат до и после анализа, тем более локализуется наша душа. Мы все лучше можем удерживать вещи и выдерживать их, у нас в наличии и сосуд и почва.

Таким образом, мы можем получить «землю», не только работая с землей Деметры, сельскохозяйственным представлением о возвращении к земле в качестве землекопов, возвращении в естественность. Мы можем теперь получить «землю» посредством Геи, работая с чьей-либо судьбой, карающим правосудием, связанным с грехами отцов, естественными ограничениями, налагаемыми на человека географической и исторической областью, в которой находится его дом, место, к которому он привязан. Есть, кроме того, и третий путь для того, чтобы получить «землю» — через Хтон, работая с холодными мертвыми глубинами психэ, подземным царством ночи, снов и призраков, и неискоренимая неизменная суть образа, выраженного в наших комплексах.

Как правило, эти слова работы связаны с эго и его мускулами (как мы могли видеть у Фрейда, ID, 148; EI, 41, 56; OTL, 7). Поскольку картезианская земля по прежнему является внешним явлением в наблюдаемой реальности, личность может быть укреплена, только если эго будет справляться со сложными проблемами в мире суровой реальности. Однако работа сновидений и работа со сновидениями возвращают этот труд на невидимую землю, от буквальной реальности в воображаемую реальность. Посредством работы сновидений мы переключаем перспективу от героической основы сознания к поэтической основе сознания, понимая что любая реальность является воображаемым образом психэ (CW 6, 743, 78; CW 11, 769, 889). Работа сновидений находится в центральной точке этой интериоризации земли, усилия и основы, и первым шагом в обретении плотности, твердости, веса, тяготения, серьезности, чувственности, постоянства и глубины фантазии. Таким образом, мы работаем со сновидениями не для того, чтобы усилить наше эго, а для того, чтобы создать психическую реальность, созидать душу, сгущая воображение 102

Я думаю, вы понимаете теперь, почему я в данной работе постоянно использую слова «созидание души» вместо слов «анализ» или «психотерапия». Я подчеркиваю элемент формирования, обработки, работы над материей психики. Слово «созидание» используется потому, что это то, что делает сама психея — она созидает образы. Созидание образов — основа всей психической жизни. Человек трудящийся, да, но производит он — душу.

Большой ценностью алхимии как модели психологической работы является то, что алхимия — это «опус», «делание», работа с материалом. Мы считаем, что они работали с веществами потому, что проецировали психею на материю, или, как об этом говорит Башляр: «алхимик проецирует свои глубины» 103. Но предметом этого по прежнему является психея, пусть в наше время и в другом смысле. Сейчас предметом является проецируемый материал: наши желания и их осуществление, конкретные предметы навязчивости в нашей психической жизни: идеи, убеждения, симптомы, чувства, люди. Сущностный вклад в эти конкретизации мы берем там, где находится современный «фюсис», «естество». В наше время первичным материалом является все, что мы безоговорочно, некритично принимаем за «реальность», то, что для нас непрозрачно. Это наша непрозрачная материя. Эта «реальность» входит в наши сны с Tagesreste, остатками дня, и перерабатывается воображением. По мере того, как мы прорабатываем эти элементы фюсиса, первичный материал помещается в сосуд психики, укрепляя и дифференцируя его, превращая вещь мыслящую в вещь протяженную нашей внутренней реальности.

Поскольку реальность — это хтон настолько же, насколько и гея, мы создаем кубок для души и внутренне укрепляем его, углубляясь. Земля является направленным вниз элементом, и достигнуть ее можно только через глубины. Фрейд отмечал, что каждый сон раскрывается на неизмеримую глубину. Хотя он и мучительно щепетильно пытается интерпретировать каждый момент каждого сновидения, он, тем не менее, дважды говорит в «Толковании снов» (ID, 525): «…в ходе труда по толкованию мы помним… что есть в сновидениях сплетения мыслей, которые невозможно распутать…. Это есть центр, навель сновидения, точка, в которой оно касается неизвестных глубин».

Ядро сновидения, из которого сновидение вырастает «как гриб из своего мицелия», указывает Фрейд, используя этот образ сырой плодородной земли, остается непознанным. Мы бы предположили, что это отверстие, ведущее в подземный мир, соприкосновение с Гадесом, тот просвет, о котором Гераклит говорил как о царстве психеи, чистая глубина. Это омфал (навель, пупок) психического мира. Царская дорога сновидений ведет в эту точку. Поиск сходств с миром дня вполне очевидно является ложным путем.

То, что я говорю о подземном мире, и мое убеждение, что следует сохранять восприятие сновидения как феномена подземного царства — все для того, чтобы сохранить цельность сновидения. То, что мы выносим из сновидений, польза, извлекаемая из сновидений, то, что приходит к нам в сновидении — все лежит на поверхности. Глубина является незримой связью; она нашими руками творит незаметные связи там, где мы не можем их видеть, в глубине нашего тела ночи, проникая, собирая и дифференцируя, удаляя чуждое, перемешивая, сбивая, замешивая — из этого и состоит работа над сновидениями. Мы постоянно выполняем тонкую работу, но над невидимым, двойственным, движущимся материалом. Здесь то, что мы знаем о жизни, относительно вторично. Наше знание этих полей подобно сновидению, мифологической реальности, где все также является четким, но двойственным, видимым только нашему воображению, где все образы вложены один в другой.

Кроме того, созидательная работа воображения в то же время является разрушительной, деструктивной. Любое приближение к подземному миру возможно только через Стикс, преодолевая ее холод и ненависть. Это неизбежно, и это невозможно поэтизировать. Каждое правильное движение в этом мире ночи убивает то, чего касается. Мы сталкиваемся с плотными, сопротивляющимися местами, в которые проникаем посредством откровения, откровения, которое шокирует и отдает смертью. Мы проникаем взглядом в то, что сцеплено с нами и в то, с чем мы жили. Работа со сновидениями тяжела для врача и плохо приемлется пациентом. Похоже, мы не можем выполнить ее самостоятельно. Быть может, потому, что мы никак не можем увидеть себя в бессознательном состоянии, но скорее, быть может, потому, что мы в основе своей сопротивляемся разрушению, подразумеваемому работой со сновидениями, при котором уничтожаются привязанности, открывая застывшие бездны. Царица подземного царства — Персефона. И имя ее значит «приносящая разрушение» 104

IV. Размышления о практическом использовании образов сновидений

В завершение вернемся к старому неудобному вопросу о толковании сновидений, герменевтике снов, тому, что я предпочитаю более нейтрально называть «работа со сновидениями». Позвольте попробовать ответить на вопрос, приведя несколько конкретных примеров и приблизительных правил 105, в соответствии с общим законом подобия: то, что сказано или сделано в дневное время, во время работы со сновидениями всегда должно быть связано с материалом, произведенным ночью.

1. Касательно воды в сновидениях (океаны, реки, озера, пруды, купальни). Давайте обойдемся без символики омовения и крещения, мудрости и матери, а также слишком общих значений жизненной энергии, Меркурия и бессознательного. Взамен возьмем другую подсказку от Гераклита (отр. 36): «Психеям смерть — стать водою…» и (отр. 77): «Для психеи стать влагою — услада или смерть…» (Фримен). Юнг исследовал смерть души в воде в своей классической работе Rosarium Philosophorum (CW, 16), где он дает важные психологические откровения по поводу различных случаев, где причастна вода. Там он также ссылается на Гераклита.

Если связать утверждения Гераклита с известным алхимическим лозунгом — не приступать к деланию прежде, чем все стало водой — тогда делание начинается в смерти. Когда сновиденный образ увлажнен, он входит в стадию растворения и становится, по Башляру, более психическим, вовлеченным в душу, поскольку вода является особым элементом забвения, элементом, содержащим отражения и их беспрерывное течение. Влажность в сновидениях относится к той усладе, которую психея испытывает в смерти, ее усладе в том, как она, отдаляясь от материальных привязок и забот, погружается, возвращаясь в землю по-иному — или в иную (психическую) землю. Гераклит (отр. 36) продолжает:

«Психеям смерть — стать водою; воде же смерть — стать землею. Из земли же вода рождается, а из воды — психея» 106

2. Касательно черного цвета во снах — я бы хотел избежать упоминания как богатства цветового символизма, которому был посвящен последний год исследований в Tagung («Ежегодник Эранос» 41-1972) и многие аспекты которого уже исследованы в религиозном мистицизме о тьме и алхимическом символизме нигредо, и ограничиться только черными персонажами снов.

Юнгианцы договорились принимать данные черные персонажи в качестве теней, и против этого трудно возразить. Тем не менее, аналитическая психология скорее видела в этих черных тенях землю в смысле Геи или Деметры, и, таким образом, в качестве потенциалов жизненной силы (сексуальность, плодородие, агрессивность, сила, эмоциональность). Кроме того, содержание черных теней также дополняется социологическими чертами. Личные культурные ассоциации с чернокожими влияют на толкование образа. Сегодня черная тень предположительно означает стихийность, революцию или музыку. В другие эпохи черные фигуры ассоциировались со страшилищами, или обезьяноподобными существами, летаргией, раболепием, глупостью, или толковались как превосходящая сила и цельность, как Антропос, первичный человек. Мы забыли, что Черный Человек, кроме того, является Танатосом 107.

Как упоминалось выше, обитатели загробного мира в Египте были черными, а в Риме их называли инфери и умбрэ. Кумон утверждает, что этот «термин подразумевает, кроме представления о неуловимой сущности, то, что обитатели сумеречного подземелья были черны, и таким сущностям действительно часто приписывают этот цвет. Это, кроме того, цвет жертв, предлагаемых им и цвет траурных одежд, одеваемых в их честь» 108

Я думаю, с архетипической точки зрения было бы более точно, и более психологично, рассматривать черные фигуры во снах в отношении их соответствия контексту подземного мира. Их скрытые и пугающие свойства относятся к «агрессивной» феноменологии Гадеса, о которой мы уже говорили, а их погоня соответствует преследованию демонами смерти. Они призраки, возвращающиеся из вытесненного подземного мира, не просто из угнетенного гетто; их послание относится в первую очередь к психэ, а не к жизни. Они подавляют человека и угрожают безопасности эго.

В таком случае черные персонажи сновидений больше не несут социологического оттенка примитивности (для эволюционного представления эго), жизненной силы (для героических представлений эго) или неполноценности (для политических или моральных представлений эго). Другими словами, мы отходим от псевдопсихологии, анализирующей «негров», к более тонкой психологии теней, попытке вернуть черным фигурам «более тонкую сущность».

3. Касательно болезни в сновидениях, как уже было замечено — все, что выглядит раненым, больным или умирающим, может быть понято как содержание сна, ведущее сновидца в царство Гадеса. (В фольклоре болезни животных и детей часто вызваны демоном смерти). Болезнь во сне имеет высочайшую психологическую важность, обособленная работой сновидений в качестве материала для «делания против природы». Такие моменты имеют наибольшую потенциальную ценность для созидания души. Я развивал эту идею в своих Лекциях Терри, назвав это «патологизацией». Архетипический вид из подземного мира ставит нас в положение, в котором мы может уточнить аналитическую интерпретацию на примере «больной души». Как указывает Херцог 109, «существует большое количество описаний, в которых хюльдры, Фрау Холле и Фран Верлте изображаются со спинами гниющими, ввалившимися, или полными червей, змей и гнили». Вместо того, чтобы воспринимать «больную аниму» как отверженную душу, требующую внимания, взывающую к эго посредством чувства вины, чтобы нечто было совершено, следует обратить образ больной анимы в этих персонажах к её архетипическому началу — они ведут нас в подземный мир, которому они принадлежат.

4. В отношении кутежей, пиров, еды и питья с (мертвыми) членами семьи или неизвестными людьми, поедания особой еды (такой как мед, семена, зерно, пироги, яблоки) аналитическая герменевтика также нуждается в архетипическом уточнении. Эти темы, кажущиеся дионисийской похвалой радости жизни, росту, изобилию и возрождению, касаются инициации души в связь с подземным миром. Одним из эпитетов Гадеса является «гостеприимный». Поскольку, как указывает Гераклит, Дионис и Гадес есть одно, дионисийское содержание сна также должно быть связано с Гадесом.

5. Любое событие в сновидении, которое кажется нам психопатичным, будь оно аморальным или неизменным, является содержанием, приводящим сновидца к царству сути. Туда же относятся и персонажи «социального подполья»: изгои, преступники, убийцы. Фрейд выделял этот подземный мир в Ид, содержащем «имморальные, инцестуозные и извращенные позывы… убийственные и садистические страсти» (CP V, 155). Он говорит о «зле в Ид» и считает, что сновидец несет моральную ответственность за содержание его сновидений (там же, 156-157).

Однако если другие образы в сновидениях не могут быть переведены на обыденный язык бодрствующего эго, почему «зло в Ид» надо понимать буквально? Разве не следует воспринимать его на языке аналогий? Инцест, как указывал Юнг, означает единение схожего и родственных либидо; извращенные побуждения указывают на неестественные связи, или трансформацию природы в психею; садистические и смертоубийственные желания, область деструктуризации процессов омертвения и разложения, когда части противостоят друг-другу для того, чтобы достигнуть разделения. Для того, чтобы договориться о терминологии, используемой для описания психэ, не следует расценивать ее явления с точки зрения морали. Также следует рассматривать подземный мир так, как его изобразил Полигнот на знаменитом изображении в Дельфах 110, где не увидеть и следа морали, поскольку «осуждение мертвых чуждо для гомеровской поэзии» 111. Фрейд указал, что глубины психики лишены добра и зла, законов морали и даже их отрицания, в то время как сновидения, на что довольно часто указывал Юнг, сбивают нас с толку настолько же, насколько и просвещают (CW 10, 835); они естественны, поэтому не могут отрицать какие-либо моральные ценности 112. Таким образом, невозможно рассматривать сны с точки зрения морали, поскольку сновидения говорят на языке аналогий. Следует помнить про Гермеса, его парадоксальность, то, что он одновременно черный и белый. Определяя сон как плохой или хороший, определяя свои решения на основе сновидения, искать в нем определенной позиции — это морализаторство; это вмешательство в подземный мир с чуждой точкой зрения. Действительно, сознание и суперэго являются факторами психики, однако мы не можем волшебным образом освободиться от их ярма и их важности, сместив моральную ответственность в область сновидений. Настоящая психопатия — не стараться подружиться со своим собственным разумом, а притворяться, что сновидение будет делать это за тебя. Настойчивость Фрейда и Юнга относительно аморальности подземного мира и его архетипов определяет априорное состояние психе, отделяющей моральную позицию от психологической перспективы, отменяющую нормы морали верхнего мира для души. Сновидение без морали становится психопатическим только в руках толкователя, который превращает образы в послания для социального поведения. Психопатическое поведение является скорее плодом не образа, а его толкования.

То, что толкуется как «убийца», становится моим психопатическим компонентом; но убийца в подземном царстве — один из тайных обликов смерти 113, жнец, просто представленный в более мягкой форме. Этот убийца в сновидении — не просто злая половина или «аморальная тень» сновидца, которая требует признания и интеграции. Убийца — это божественная фигура, Гадес, Танатос, Кронос-Сатурн, Дис Патер, Гермес, демон смерти, который отделяет сознание от того, к чему оно привязано в жизни.

Схожим образом те фигуры, которые возвращаются снова и снова без изменений; подростки, мальчики и девочки, которые не вырастают, как выросли мы, грубый отец или холодная мать, продолжающие требовать нашей крови. Такие образы, например, Аякс, лелеющий свою обиду, отворачивающаяся Дидона, Тантал, вечно жаждущий того, чего ему не достичь — это и есть не меняющийся психопатический аспект этого комплекса. Труд по исправлению неисправимого совершенно напрасен, это онтологическое заблуждение, приводящее психотерапию к мифу о Сизифе. Инстинкт смерти, по указаниям Фрейда (CP II, 260) и Фехнера, ищет стабильности — говоря словами Платона, «души в Гадесе неисцелимы» («Горгий», 525е). Они не меняются. Нам придется назвать этот важный аспект комплекса, лежащий вне морали и исправления, «психопатией», однако именно в этом психэ проявляется в своем чистейшем постоянстве, которое философы называют сущностью. Настаивать, чтобы психопатическая сущность признала моральные ценности верхнего мира или пытаться сдвинуть ее из стабильного положения, означает действовать в подземном мире как Христос или Геркулес, пытаясь спасти мертвых, а не услышать их. Платон («Кратил» 403-4; также «Федон» 80d) считал, что эта недвижимость не обязательно трагична, поскольку хотя души и не в силах покинуть Гадеса, он обладает такой мудростью 114 и столь благоволит им, что души сами желают остаться там вовеки. Именно в неизменной активности психопата мы узнаем больше всего о природе души.

Я считаю, что психопатия оставалась великой тайной для психологов потому, что психология проецировала подземный мир, к которому психопатия принадлежит феноменологически, полностью вовне, в социологический подземный мир, пытаясь познать психопатию там. Однако исследование начинается скорее там, где его начал Фрейд: в тяге к смерти в подземном мире психики.

6. Возможно также пересмотреть всю проблему воспоминания и забывания сновидений, теперь с точки зрения Леты, которая, как вы помните, является частью орфической группы: сновидения, сон, смерть и забвение. Разумеется, образ Леты использовался поэтами романтизма, но, кроме того, она сыграла значимую роль в становлении глубинной психологии, которая началась с исследования Фрейдом забытого (при истерии), провалах в памяти, малом забвении сознания (Fehlleistungen) (OPA, 261). Юнг пошел по тому же пути, разыскивая забытое при потере внимательности во время экспериментов со свободными ассоциациями и в его культурном исследовании забытых областей психологии (гностицизма, алхимии, мифологии). Следуя Летой, они отправлялись в подземный мир.

К сожалению, психология требует внимания и воспоминания; дневные потребности требуют «хорошей памяти»; плохая память вредит успеху даже более, чем нечистая совесть. Потому забывание становится признаком патологии. Однако в глубинной психологии, с архетипической точки зрения, забывание может служить глубокому предназначению, находя в этих разрывах и провалах в дневной памяти средства, выводящие события из повседневной жизни, очищающие и опустошающие их. Мы должны как-то договориться с Летой, ибо она управляет многими годами нашей жизни, в особенности последними годами, и было бы глупо отворачиваться от ее воздействия, как от патологии. Романтики воспринимали Лету серьезнейшим образом.

В сновидениях примеры забывания (пробелы внимания, оговорки, ошибки опознавания, забытье, объянение 115), включая забывание самого сна, не только указывают на определенные комплексы (которые, в общем, определяются влиянием ценностей дневного мира на внимание), и определяются суровой самоцензурой с четкими правилами, но и являются средством переноса событий в другое царство архетипов. Забытый сон — это сон, который сопротивляется тому, чтобы его вспомнили. Возможно, потому что память пребывает под ярмом дневного мира, а забытый сон сопротивляется служить таким образом. Он не позволяет использовать свое содержание для того, чтобы усилить эго. Как и во время анализа, чем больше омывает нас подземный мир, тем менее сопротивляется Лета. Сновидения приходят легче, поскольку улучшаются наши отношения со всем семейством Леты. Процесс забывания и процесс видения сновидений находятся в очень близких отношениях, и само сновидение, как мы указывали ранее, является процессом забывания, удаления элементов из жизни, так что они более не удерживают интерес, процессом ускользания по мере течения событий, из эго в психею.

7. Одним базовым принципом за пределами особого образного ряда сновидений является представление, критически важное для всех сновидений. Фрейд заимствовал у Фехнера идею о том, что сновидение существует в своем собственном топосе. Это «психическая локальность», внутри которой разворачивается существование образов (см. выше, стр. 249). По указанию Людвига Бинсвангера 116, работа сновидений осуществляется в определенных сценах; мышление сна — это сценическое мышление; это пространство с особыми свойствами. Топос подземного мира выражается, например, в виде палат Вальхаллы и дворца Гадеса; но важнее то, что «подземное царство» само по себе имеет топографию, психическую структуру в метафорическом пространстве.

Основной образ подземного мира — замкнутое пространство (даже если его границы затуманены и не определены). В соответствии с нашим принципом сходства, каждый отклик на подземный мир должен выражаться из подобного же замкнутого пространства, будь то комната, в которой происходит консультация, непосредственная терапевтическая работа, герметичный сосуд, в котором происходит работа, дневник снов или погружение вглубь воображения. Все это исходит из закрытого глубинного подземного мира. Можно пережить топос сновидения, чувствуя себя «закрытыми» в ходе инкубации, в лабиринте, при беременности, или в давящих катакомбах, исследуя скелеты пращуров. Потому говорится о «погружении» в анализ, или «невозможности выхода» из анализа, поскольку глубины психотерапии в наше время стали одним из «мест» исследования подземного мира психики.

Для работы сновидений необходимы опыты пребывания в замкнутом пространстве, и создания корабля смерти, внутреннего пространства психического тела. Образы внутреннего пространства, некоторые из которых — только радостные — рассматривал Башляр в своей «Поэтике пространства», позволят психологии принять новые метафоры для своей работы, получив новые уточнения для архетипов аналитической психологии. Уже очень давно мы заимствуем термины для анализа сновидений, используя абстракции, такие как «противоположности», «компенсация», «элементы», «полюса», «энергии». Если рассматривать пространство сновидения как замкнутую сцену, можно говорить скорее о психодраматике, чем о психодинамике, продвигаясь, таким образом, в направлении языка архетипов, к образам структуры и действия, схожим с собственным языком сна.

8. Касаясь, наконец, общего отношения к сновидениям: если мы следуем путем мира ночи, сознание будет скорее закатным, чем рассветным, сознанием вечера, перехода в ночь, его ужаса и его ласки — не вспоминая об Авроре Консургенс, поскольку Эос (Заря) предпочитает героев и поднимает их в бой, не приводя сновидение к новому началу и предубеждениям — скорее это будет постоянный путь вниз, с накатывающим ощущением безнадежности. Ни Прометей, ни Пандора.

Сознание станет менее визуальным; жертвенная связь с «божествами мертвых производилась с отвращенным лицом; не глядя, только голосом…» 117 Подземный мир шепчет; в нем нет эмоционального тимоса, этот мир очень далек от ярких обозначений терапии, таких, например, как первобытный крик, выражающийся через архетипы наступления дня и рождения ребенка. Эта терапия, подобная любому консультированию и тренировке восприятия, подготавливает эго к жизни, но работа со сновидениями, как мы видели, осуществляется иначе. Вместо глаз на сцену выходит обоняние, ибо «Души обоняют в Аиде» (Гераклит, отр. 98) и «Если бы все вещи стали дымом, носы бы распознали их» (отр. 7). Даже невидимые в дыме ночи нижнего мира различные архетипические конфигурации, выражаемые в виде тонких сущностей, можно распознавать по их тонким проявлениям 118.

Характеристика времени требует особого внимания — подобно тому, как и Артемидор и другие древние толкователи всегда спрашивали час, в который был увиден сон 119. Время рассматривается как образ психического момента: происходит ли сон в утренние или вечерние часы? Меньше внимания уделяется вычислению числовой символики, чем космологическим часам и их подразделению на качественные характеристики времени, чувству различия между часами, которые тоже являются мифическими персонажами.

Несмотря на то, что Фрейд и Юнг всю жизнь занимались темной стороной человека, и самой областью психэ, психотерапия — и фрейдистская, и юнгианская — становилась все более вовлечена в жизнь, приковывала психэ к жизни и толковала сны для услужения жизни. В своем неумеренном оптимизме психотерапия все более и более забывает глубину воззрений своих основателей. Если, как говорил Юнг, современный человек находится в поиске утраченной души, то эта душа отчасти утеряна в процессе жизни; попытки современной психотерапии связать сновидения с жизнью лишь усиливают эго за счет души, последуя тимосу, а не психэ. Подземный аспект каждого комплекса, касающийся смерти, является точкой соприкосновения с неизменным потенциалом психэ, где может быть вновь найдена душа. Подземный мир и его образы содержат глубочайшие загадки и постепенно становятся главной заботой любого, кто вовлечен в созидание души.

Подобно тому, как сновидение является стражем нашего сна, работа сновидений — ваша и наша — защищает те глубины, из которых восходят сновидения, глубины наследственной памяти, мифологии, воображения и всех невидимых вещей, что управляют нашими жизнями. Сновидения — бдительный брат сна, они в братстве со смертью, герольдами, стражниками грядущей ночи. И модель отношения к ним может быть сформулирована на основе образа Гадеса, гостеприимного, хлебосольного, но при этом бездонного, несущего образы тьмы, заката и обладающего пугающим холодным разумом, который в своём дворце даёт вечное прибежище неисцелимым состояниям человеческого существа.

АББРЕВИАТУРЫ/БИБЛИОГРАФИЯ:

NB — Гераклит: Авторская нумерация фрагментов Гераклита в соответствии с порядком Диелса-Кранца, переведенным на английский К. Фримен, Ancilla to the Pre-Socratic Philosophers («Указания по философам-досократикам»), Оксфорд: Blackwell, 1948. Автор использует переводы Гераклита по M. Marcovich, Heraclitus: Greek Text with a Short Commentary, (Editio Maim) («Гераклит: греческий текст с краткими комментариями»), Мерида, Венесуэла: Los Andes Univ. Университета, 1967, с указанием и рассмотрением всех основных расхождений. В некоторых случаях автор использует (с указанием) иные английские версии фрагментов Гераклита, а именно: Д. Бернет, Early Greek Philosophy («Ранняя греческая философия»), Лондон: А. и К. Блэк, 1930/48; Г. С. Кирк и Д. Э. Рэйвен, The Pre-Socratic Philosophers («Философы-досократики»), Кембридж: Univ. Press, 1963; У. К. К. Гутри A History of Greek Philosophy («История греческой философии»), ч.1, Кембридж: Univ. Press, 1962; П. Уилрайт, Heraclitus («Гераклит»), Принстон: Univ. Press, 1959.
* (Для перевода использовался перевод М. А. Дынника)

BPP З. Фрейд, Beyond the Pleasure Principle («По ту сторону принципа удовольствия»), перев. Д. Страчи, Лондон: Hogarth, 1950.

CP З. Фрейд, Collected Papers («Собрание сочинений») (Тома I-V), различные переводчики, Лондон: Hogarth, 1924-50.

CW К. Г. Юнг, Collected Works («Собрание трудов»), перев. Р. Ф. К. Халл, Принстон: Princeton Univ. Press, (номера параграфов).

EI З. Фрейд, The Ego and the Id («Эго и Ид»), стандартное издание XIX.

EJ Eranos Jahrbuch («Ежегодник Эранос»), Тома 1-38, Цюрих: Rhein; том 39 и далее, Лейден: Brill.

ERE Encyclopedia of Religion and Ethics («Энциклопедия религии и этики»), Д. Гастингс, ред., Эдинбург: Clark, 1920, том XI.

ID З. Фрейд, The Interpretation of Dreams («Толкование сновидений»), перев. Д. Страчи, Лондон: Allen and Unwin, 1954, (репринт томов IV и V Стандартного издания в одном томе.)

IL З. Фрейд, Introductory Lectures on Psycho-Analysis I and II («Вводные лекции по психоанализу I и II»), Стандартное издание IV.

Лекс У. Г. Рошер, Ausfuhrliches Lezikon der Griechischen und Romischen Mythologie («Краткий словарь греческой и римской мифологии»), репринт, Хильдесгейм: Olms, 1965.

MA Дж. Хиллман, The Myth of Analysis («Миф психоанализа»), Эванстон: Northwestern University Press, 1972.

NIL З. Фрейд, New Introductory Lectures in Psycho-Analysis («Новые вводные лекции по психоанализу»), перев. У. Дж. Г. Шпротт. Лондон: Hogarth, 1933/57.

OD З. Фрейд, On Dreams («О сновидениях»), перев. Д. Страчи, Лондон: Hogarth, 1952.

OET Р. Б. Онианс, The Origins of European Thought about the Body, the Mind, the Soul, the World, Time, and Fate («Истоки европейского воззрения на тело, разум, душу, мир, время и судьбу»), 2-е издание. Кембридж: Univ. Press, 1953.

OPA З. Фрейд, The Origins of Psycho-Analysis: Letters to Wilhelm Fliess, Drafts and Notes, 1887-1902 («Истоки психоанализа: письма Вильгельму Флиссу, наброски и заметки, 1887-1902»), Лондон: Imago, 1954.

OTL З. Фрейд, Art Outline of Psycho-Analysis («Художественные наброски психоанализа»), перев. Д. Страчи, Лондон: Hogarth 1949.

RP Дж. Хиллман, Re-Visioning Psychology (The Terry Lectures) («Пересматривая психологию (Лекции Терри)»), Нью-Йорк: Harper and Row, 1975.

TD З. Фрейд, Metaphysical Supplement to the Theory of Dreams («Метафизические дополнения к теории сновидений»), CP IV, стр. 137-151.

Дорогой читатель! Если ты обнаружил в тексте ошибку – то помоги нам её осознать и исправить, выделив её и нажав Ctrl+Enter.

Notes:

  1. Henry Corbin — En Islam iranien («Ислам в Иране») ч.III, изд. Gallimard, Париж, 1972, стр.215: «В та’вил человек должен перенести чувственные формы на воображаемые формы, после чего перейти к более высоким смыслам; при движении в обратном направлении (при переносе воображаемых форм на чувственные формы, из которых они происходят) уничтожается потенциал воображения». А. Корбен — Creative Imagination in the Sufism of Ibn ‘Arabl («Созидательное воображение в суфизме Ибн-Араби»), перев. К. Мангейма, Лондон: изд. Routledge, стр.240:
  2. J. Covitz — Almoli’s Jewish Dream Book («Еврейская книга сновидений Алмоли») (дисс.) Институт Юнга, 1973, стр. 116.
  3. Аристотель, «О предсказаниях во сне», ч.2, Parva Naturalia, 464b.
  4. Фрейд кратко касается этих трех позиций в отношении сновидений (OD, 2-3). См. мою работу Methodological Problems in Dream Research, изд. Loose End, Цюрих: изд. Spring Publ., 1975.
  5. E. S. Casey — Freud’s Theory of Reality: A Critical Account («Критический взгляд на теорию реальности Фрейда»), Rev. Metaphysics XXV, 4, 1972, стр. 659-90.
  6. См. Preconscious Stimulation in Dreams, Associations and Images («Предсознательная стимуляция в сновидениях, ассоциациях и образах»), авт.: О. Пётцль, Р. Аллерс и Дж. Телер, с введением Чарльза Фишера, Нью-Йорк.: Int. Univ. Press, (Monograph, Psychological Issues II, 3) 1960
  7. BPP, 40, при рассмотрении травматических неврозов Фрейд делает «исключение для предположения, что сновидения являются исполнением желаний».
  8. Х. Штеффенс — Caricaturen des Heiligsten («Карикатуры священного»), ч. 2, Лейпциг, 1821, стр. 696. (Цитируется по Бегуину, перевод автора): Штеффенс был норвежцем, чья академическая карьера проходила в Галле, Бреслау и Берлине, после получения образования во Фрайбурге и Йене. Типичные романтический черты в нем: почитание Шеллинга, блуждание с места на место, переход в католическую веру и отречение от нее, написание сказок и автобиографии, а также его разноплановые интересы, от естественных наук до теологии. 
  9. «Человек живет на земле не единожды, но трижды. Первая часть его жизни — быстрый сон, вторая часть — переход от сна к пробуждению, третья часть — вечное пробуждение… Переход от первой ко второй части жизни называется рождением; переход от второй к третьей называется смертью». Q.E.D.: этап перехода от сна к бодрствованию называется жизнью. Г. Т. Фехнер, Das Buchlein vom Leben nach dem Tode («Брошюра о жизни после смерти»), 3-е издание, Гамбург/Лейпциг: Voss, 1887, стр. 1-2. (перевод автора). Во многом из-за этой книги У. Уили (EJ 13-1945, p. 50) записывает Фехнера в неоплатоники, А. Корбин (EJ 22-1953, p. 97f) цитирует из другой поздней работы Фехнера Uber die Seelenfrage, ein Gang durch die sichtbare Welt, um die unsichtbare zu finden («О вопросе души — путешествие через зримый мир, чтобы найти незримое»), Лейпциг, 1861, в качестве западного варианта иранского откровения. Что интересно, Юнг в «Эранос» (EJ 14-1946, p. 394) делает ссылки на другую, научную сторону трудов Фехнера в Elemente der Psychophysik). Даже Фрейд (BPP, 3) ссылался на более романтическое произведение Фехнера Einige Ideen zur Schopfungs — und Entwichlungsgeschic Me der Organismen («Некоторые идеи о возникновении и развитии организмов»), 1873 — в котором представлена позиция Фехнера в отношении дарвинизма.
  10. Albert Béguin — L’ame romantique et le rive («Душа и сновидения у романтиков»), 2-е изд. Paris: Corti, 1939. Я использовал перевод на немецкий язык Дж. П. Вальсера, Traumwelt und Romantik («Мир сновидений и романтизм»). Берн/Мюнхен: Francke, 1972, в котором вся библиография была переработана, а немецкие цитаты приводятся в современном написании.
  11. В основном по Kleine Schrifien von Dr. Mises («Малые работы доктора Мизеса»), Лейпциг: Breitkopf und Hartel, 1875.
  12. Эти подробности взяты из собственной работы Фехнера Krankheitsgeschichte («Описание заболевания»), написанной им в 1845 (спустя два года после его излечения) и приведенной в биографии, написанной его племянником (Дж. С. Кунце Gustav Theodor Fechner [Dr. Mises], Лейпциг: Breitkopf und Hartel, 1892, стр. 105-35.) О его болезни писал Элленбергер и без подробной биографической информации писал К. Лассвиц, Gustav Theodor Fechner, Штутгарт: Frommann, 1896, стр. 41-48 и IT. Вентшер Fechner und Lotze («Фехнер и Лотце»), Мюнхен: Bernhardt, 1925, стр. 31-37.
  13. 13 Г. Т. Фехнер, Die Tagesansicht gegenüber der Nachtansicht («Взгляд дня в сравнении со взглядом ночи»), Лейпциг: Breitkopf und Hartel, 1897, стр. 22. Типичный романтический контраст дневного и ночного миров, который Фехнер перевернул с ног на голову, вполне представлен Г. Г. фон Шубертом (см. Бегуин) и Ф. Сплиттгербером, Schlaf und Tod oder die Nachtseite des Seelenlebens («Сон и смерть, или темная сторона жизни души»), Галле: Julius Fricke, 2е изд. к 1881. (Бегуин не упоминает этой работы.)
  14. Хотя Фрейд знал об опасности смешения топического мышления психологии с мышлением физиологии (кортикальной и медуллярной областей мозга), он уделил меньше внимания другим опасностям, проистекающим из данной метафоры. Воображаемое пространство — не просто хранилище, ему присуще ценностное разделение таких понятий как «верх» и «низ», «поверхность» и «глубина», «близость» и «удаленность». Оно привносит свои онтологические, эстетические и моральные порядки, которые отражены в духовной топографии многих религий. На само «бессознательное» повлияло то, что Фрейд «расположил» его в глубине; его описание, подобно описанию Id, никогда не сможет избавиться от присущего ему ощущения, что бессознательное является основой сознательной жизни и является «скрытым основанием» его онтологии и ценностей.
  15. Наиболее полно психологическую, визионерскую или воображаемую географию описал А. Корбен. Введение в его идеи и дальнейшие отсылки на английском языке можно прочесть в Mundus Imaginalis : or the Imaginary and the Imaginal («Мир Воображаемый: или Воображаемое и Образное»), весна 1972, Нью-Йорк/Цюрих: Spring Publ., 1972, стр. 1-19.
  16. Лекс, Unterwelt («Нижний мир») 81-2. Голос мертвых — шепот, и римские поэты (Овидий, «Метаморфозы», 5, 356; Вергилий, «Энеида», 6, 264, 432) указывают, что мертвые немы. 
  17. Karoly Kerenyi — The Heroes of the Greeks («Греческие герои»), Нью-Йорк : Grove vergreen, 1962, стр. 283. и Лекс., там же. 67, 79.
  18. Э. Джонс — Sigmund Freud: Life and Work («Зигмунд Фрейд: Жизнь и труды»), ч. 1, Лондон: Hogarth, 1953, стр. 351, пишет, что самоанализ Фрейда (который стал основой для книги о сновидениях) полностью воплощает дух сошествия героя в подземный мир: «…Фрейд совершил наиболее смелое своё деяние — психоанализ собственного бессознательного… и этот подвиг остается непревзойденным. Единожды совершенный, он увековечен. Ибо более никто не будет первым исследователем этих глубин… Это был поступок большой смелости, связанный с большим риском. Какая неукротимая храбрость…». На следующей странице Джонс называет это «геркулесовым трудом». Фрейд пишет: «Эта теория занимает особенное положение в истории психоанализа; она является поворотным моментом. В теории сновидений анализ, перестав быть чисто психотерапевтическим методом, обратился к психологии глубин человеческой природы. С тех пор теория сновидений оставалась наиболее характерной и своеобразной отраслью молодой науки, чем-то, не имеющим параллелей в прочих областях научного знания, новым континентом, вырванным у царства Фольклора и Мистицизма. Своеобразие вовлеченных идей превратили ее в пароль, использование которого отличает тех, кто способен уверовать в психоанализ от тех, кто неспособен принять его. Что касается меня, я всегда считал эту теорию точкой опоры в трудные времена, когда нерешенные проблемы неврозов затрудняли мой неопытный дух. Когда бы у меня не возникали сомнения по поводу правильности моих умозрительных умозаключений, то, что я смог перевести бессмысленные и сложные сновидения на язык ясных и понятных мыслительных процессов сновидца, давало мне обновленную уверенность в том, что я был на правильном пути». (NIL, 15-16). Можно рассматривать это высказывание как исповедание Фрейдом своей веры и того, как он практиковал эту веру. Если там, где Фрейд пишет «наука» и «научный», поставить «религия» и «религиозный», а его «теорию сновидений» заменить на «взгляд на подземный мир», становится ещё более очевидно, что данное высказывание по сути является символом веры.
  19. Введение к третьему английскому изданию ID.
  20. Введение ко второму английскому изданию ID.
  21. См. прим. 19 выше.
  22. По Г. Ф. Элленбергеру — The Discovery of the Unconscious («Открытие бессознательного»), Лондон: Allen Lane, 1970, стр. 218: «Фрейд заимствовал у Фехнера образ ментальной энергии, топографическое представление о разуме, принцип удовольствия-неудовольствия, принцип постоянства и принцип повторения. Значительная часть психоаналитической теории вряд ли развилась бы без спекуляций человека, которого Фрейд называл «великим Фехнером». Фехнер также внес значительный вклад в мысль Юнга, помимо того, о чем Юнг упоминает прямо. Фехнер исследовал законы причинности и написал небольшую юмористическую заметку о четвертом измерении, а также о предположении, что тень может быть живой; другая заметка называется extrema sese tagunt (Юнг раз за разом повторят les extremes se touchent («противоположности сходятся»); в другой заметке Фехнер сатирически предполагает, что мир мог бы создан по принципу разрушения; он использует образ кристалла для описания удивительных сил души (Zur Seelenfrage («О вопросе души») в Die Tagesansicht). Фехнер в этом отношении был сыном и внуком приходского священника. Отец Фехнера был, однако же, священником эпохи Просвещения, он проповедовал с кафедры без парика, привил своих детей от холеры и установил громоотвод на башне своей церкви. Как и Юнг, Фехнер изучал не теологию, а медицину.
  23. Основы по взаимоотношению мифа и психики: К. Г. Юнг и К. Кереньи, Essays on a Science of Mythology («Эссе о науке мифологии»), Принстон: Univ. Press, 1963. Я дополнительно исследовал взаимоотношения миф и психики в HP и MA, pp. 191ff, 267f.
  24. CW 72, § 410; Г. Ф. Элленбергер, The Discovery of the Unconscious («Открытие бессознательного»), 1970, Лондон: Allen Lane, 1970, p. 562n. Медард Босс трактует это неверно. Его взгляд на происхождение термина «глубинный» — исторически неверный предрассудок. Босс пишет (Psychoanalysis and Daseinanalysis («Психоанализ и Dasein-анализ»), перев. Л. Б. Лефевр, Нью-Йорк: Basic Books, 1963, стр. 87) : «Бессознательное стало штампом психоаналитической теории, поэтому психоанализ и все учения, вышедшие из него, со временем стали известны как «глубинная» психология. Слово «глубина» стала использоваться, поскольку Фрейд… воспринимал этот феномен мысли в «топографических» терминах, рассматривая бессознательное как «психическую локацию»… «ниже» сознания». Оксфордский словарь английского языка, раздел A-G, указывает, что термин «глубинная психология» (Tiefenpsychologie) впервые использовался в английском переводе Фрейда в 1923 («Эго и Ид»), однако сам термин впервые появляется уже в Repression («Подавление») (1915, CP IV, 106). Кроме того, топографическая метафора Фрейда использовалась у романтиков (Фехнер). «Образ глубины» появился задолго до Фрейда и Блейера, поскольку этот термин архетипически связан с психологией души. Для изучения души мы должны отправляться вглубь; когда мы отправляемся вглубь, мы становимся связаны с душой. Метафоры, которые, как нам кажется, выбираются нами для описания архетипических процессов и идей, являются составной частью самих этих процессов и идей, как если бы архетипический материал самостоятельно избирал описательные выражения для себя. Или, как можно сказать: в процессе выбора терминологии действует архетипический фактор. (Мы здесь приближаемся к семантике архетипов; однако наша архетипическая герменевтика не подразумевает, что мы должны выводить значения на основе языка психологии — как я пытался в MA, часть 2 — предполагая, что смысл уже установлен). Термин «глубина» и префиксы «не» (или «под» или «пре») для этих глубин подразумевают протяженность подземного мира в качестве архетипического фона области психики.
  25. Bruno Snell — The Discovery of Mind («Раскрытие разума»), Нью-Йорк: Harper Torchbook, стр. 17.
  26. там же.
  27. Аристотель, «О душе», a2, 405a 25:
  28. См. Martin Nilsson — Geschickte der Griechischen Religion I («История греческой религии», ч.1), (2-е изд.) Мюнхен, 1955, стр. 452.
  29. Полное рассмотрение этимологии Гадеса см. Фриск, Grieckisches Etymologisches Worterbuch («Греческий этимологический словарь»), стр. 34. Платон является важным авторитетом в ходе этимологической идентификации Гадеса как «незримого» или «невидимого» (Горгий 439b, Федон 80d, 81c). Л. Вахтер, Zur Ableitung von ‘Hades’ und ‘Persephone’ («Об определении «Гадеса» и «Персефоны»), Zeitschrift f. Relig.- u. Geistesgeschichte XVI/3, 1964, стр. 193-197, выводит имя «Гадес» не из «невидимого», а из семитского корня, которым именуются подземные воды, поднимающиеся из глубин. Такое предположение не изменяет уравнения подземного мира и бессознательного или Ид, поскольку Фрейд часто говорил об Ид как о «резервуаре», подобно тому, как юнгианцы говорят о бессознательном как об «источнике» и «восходящем».
  30. В первом предположении этот колпак или шлем могли принадлежать Гермесу (Г. Ллойд-Джонс, A Problem in the Tebtunis Artefacts-Fragment, Class. Rev. NS XV, 3, 1965, стр. 241-43) и не относятся к Гадесу. Нам же следует обратить внимание на то, что именно головной убор является связующим звеном между Гадесом и Гермесом (указанным в гомеровском гимне Гермесу). Они схоже покрывают свою голову, что, с одной стороны, позволяет им скрыть свои мысли, а с другой — вызнавать чужие тайны. Невидимы, по сути, их намерения. Поскольку невозможно узнать, что таится в их мыслях, они кажутся коварными, или мудрыми, или непредсказуемыми, или пугающими. Э. Херцог, (Psyche and Death («Психэ и смерть»), перев. Д. Кокс и Э. Рольфе, Лондон. Hodder, 1966, стр. 39f.) поясняет, что этимологические исследования (индогерманские и прочие) корня «Демона-Смерти» определяют его как «прячущего». «Спрятанное» связано с набором коннотаций, среди которых мы можем выделить: 1) простые: закопанный, скрытый, убранный с глаз долой, будь то труп или мистерия; 2) оккультный, эзотерический, скрытый в смысле «засекреченный»; 3) то, что само по себе невозможно увидеть: невидимое, поскольку является вне-пространственным, не-протяженным; 4) не освещенное, темное, черное; 5) то, что невозможно увидеть при осмотре, т.е. заблокированное, вымаранное, запрещенное или завуалированное; 6) скрытое, поскольку находится внутри (внутреннее) или внизу (ниже расположенное), а латинское cella (подземное хранилище) является однокоренным со староирландским cuile (подвал) и eel (смерть), а также однокоренным с английским словом hell (ад); 7) то, что переживается с испугом и ужасом, пустота, ничто; 8) то, что переживается как скрывающееся, т.е. уходящее, отвращающееся от жизни; 9) скрытность, подполье, обман, как скрытые мотивы и незримые связи Гермеса. Говоря короче, Гадес — скрытый и прячущий, соотносится одновременно с тайниками и таинственным, что напоминает о фразе Гераклита (отр. 123) : «Природа любит скрываться» (physis kryptesthai philei), довольно тонкое указание.
  31. Б. С. Дитрих, Death, Fate and the Gods («Смерть, рок и боги»), Лондон: Athlone, 1967, стр. 360.
  32. Потомство ночи полностью рассматривается у Лекс. Nyx («Никс») и Э. Т. Реймболд, Die Nacht ini Mythos, Kultus und Volksglauben («Ночь в мифе, культе и народном предании»), Кельн: Wison, 1970. Иконография сна и смерти вместе с их матерью-ночью рассматривается у Г. фон Эйнем, Asmus Jacob Carstens, Die Nacht mit ihren Kindern («Асмус Якоб Карстенс, Ночь и ее сыновья»), Arbeitsgemeinschaft f. Forschung des Landes Nordrhein-Westfalen 78, Кельн : Westdeutscher Verlag, 1958 (24 иллюстрации). Эта скульптурная традиция начинается со Спарты, где сон связывался со смертью, подобно тому, как сон связывался со сновидением в Сикионе (Пазаний 3, 18, 1; 2. 10, 2). Кирк в Presocratic Philosophers («Философы-досократики»), стр.19-24, приводит краткое и ценное рассмотрение Ночи и ее космологических значений на основании собрания цитат античных авторов. Реймболд (стр.25) пишет, что силы, порожденные Землей и Морем, в основном являются агрессивными, жизненными и динамичными силами, вносящими хаос в мировой порядок; силы, порожденные Ночью, ее потомство, являются в основном апатичными, тяжелыми, сонливыми, смертоносными и летаргическими. См. К. Рамну, Histoire antique de la ‘Nuit’ («Античная история Ночи») Cahiers Internal, de Symbolisme, 13, 1967, стр. 57-68.
  33. The Mystical Hymns of Orpheus («Мистические гимны Орфея»), в переводе Т. Тейлора, Лондон: Dobell, 1806, стр. 159-163: Гимны, 85 «Сну»; 86 «Чудесам сновидения», 87 «Смерти».
  34. Когда Фрейд пишет, что сновидения хранят сон, и это их единственное назначение, он возвращает сновидения и сон к их исторической связи. Также, когда Фрейд говорит, что архитектором сновидений является Эрос (OD, 66; NIL, 28), поскольку именно эротические желания удовлетворяются сновидениями, то есть создавая сновидения Эрос, кроме того, защищает сон, Фрейд опять-таки представляет Эрос в рамках той же мифологемы, что и Цицерон (De Natura Deorum («О природе богов») ч. 3, 17). Место Эроса в космогониях всегда раскрывает структуру сознания. То место, куда человек помещает любовь, говорит о его космосе столько же, сколько и о любви. Принадлежит ли Эрос Ночи? Является ли он «первым», Прародителем? Или же он сын Венеры, реализующий ее жизнь и ласку? Он сонный и томный маленький мальчик; или дитя Желания (Платон)? Или Эрос есть брат Гадеса, как писал Шеллинг; брат смерти — или противник смерти (Фрейд)? Миф оставляет это вопрос нераскрытым; потому современные предположения по поводу «эроса» (которыми переполнена современная психология) никогда не попадают в какую-то конкретную цель, если только не были выработаны на основе одного из этих специфических архетипов Эроса.
  35. Л. Преллер, Griechische Mythologie («Греческая мифология», ч. 1, Берлин: Weidmann, 1860, 62Iff; Demeter und Persephone («Деметра и Персефона»), Гамбург, 1837, стр. 189ff.
  36. У. фон Вильямовиц-Меллендорф, Der Glaube der Hellenen («Верования эллинов»), ч. 1, Берлин: Weidmann, 1931, стр. 202-211. Существует три границы, которые следует провести, говоря о том, что психология знает о великой Матери-Земле. Первая — между плодородием Деметры и Геей, далее между Геей как физической и психической почвой личности или сообщества, его местом на «земле» с его естественными правами и законами (Гея-Фемида), и наконец, следует отделить хтон, глубины, земли мертвых. Разумеется, в политеистическом сознании эти различия никогда не определялись четко, поэтому в языке и культе они часто смешиваются. Однако существует слой значений «земли», которому некоторые этимологи и классификаторы пытаются найти «местоположение» в культуре, предполагая, что один слой значений — более древний, чем другой. (Например, самый ранний из досократиков, Ферекид Сиросский (отр. 1), располагает Хтон в начале времен вместе с Зевсом и Хроносом, «однако Хтония получила имя Геи…», см. Кирк, Presocratic Philosophers («Философы-досократики»), стр. 50, где он пытается разобраться во взаимном соотношении Геи-Хтонии-Деметры-Геры.) Я предпочел бы не обращаться к примерам из исторической мифологии, а придерживаться психологических границ, отраженных в трех словах и трех персонификациях — Деметре, Гее и хтоне. Сама Гея обладает двумя аспектами. С одной стороны, она управляет справедливым воздаянием, судьбами и владеет мантическими предсказательными силами. Гее-хтонии поклонялись на Миконосе вместе с Зевсом-хтонионом и Дионисом Ленейем, поскольку она была связана с хтоническими Плутоном и Гермесом, Эриниями в Афинах (Ареопаг). Это «великая дама», которая ниспосылает чернокрылые сны и соответственно, мать Фемиды (Правосудия). С другой стороны, она психически отличается от естественной Геи, которой жертвуются злаки и фрукты (Гея-Деметра). У Деметры также есть дочь в подземном царстве, Персефона, которая принадлежит Гадесу и имеет свои функции в подземном мире. Не отбрасывая тот очевидный факт, что это разные фигуры с различными свойствами, невозможно свести психологическую важность этого к физическому (культ смерти к обрядам плодородия, чувство справедливости к сельскохозяйственным ритуалам). Другими словами, даже земля и природа обладают и психологическими и физическими функциями, и служить земле и ступать по ней можно более, чем одним способом, т.е. посредством психической деятельности, а не естественной. (По вопросу изучения комплекса Геи, см. Lex. — Gaia («Гея»), Dietrich, цитаты.; и Дж. Е. Гаррисон, Themis («Фемида») (Гл. XI), Кембридж: Univ. Press, 1927.)
  37. Там же. стр. 210, приводится по У. К. Ч. Гутри, The Greeks and their Gods («Греки и их боги»), Лондон: Methuen, Univ. мягкая обложка, 1968, стр. 218. Гутри приводит мнение Уиламовица, но возражает ему и соглашается с Роде, объединяя плодородие и смерть.
  38. См. Б. К. Дитрих, Death, Fate and the Gods («Смерть, рок и боги»), Лондон: Athlone, 1967, стр. 232-239.
  39. Уильямовиц, стр. 211, приводится по Гутри, в цитируемом, стр. 218.
  40. Б. Гладигов, Pneumatik und Kosmologie («Пневматика и космология»), Philologus 111, WieBbaden, 1967, стр. 1-20, который рассматривает феноменологию воздуха в представлениях о подземном мире у Гесиода и далее, вплоть до Данте. (В греческих эпитафиях часто упоминаются крылья Гадеса, см. Латтимор, Epitaphs («Эпитафии») стр. 147).
  41. Р. Т. Рандл Кларк, Myth and Symbol in Ancient Egypt («Миф и смвол в Древнем Египте»), Лондон: Thames & Hudson, 1959, стр. 257.
  42. Э. Роде, Psyche («Психэ»), перев. У. Б. Хиллиса, 8е изд., Лондон, 1925, стр. 158.
  43. Там же, стр. 160.
  44. Там же, стр. 183.
  45. Ф. Кумон, After Life in Roman Paganism («Загробная жизнь в римском язычестве»), Нью-Йорк (Dover ed, 1959), стр. 79.
  46. Там же, стр. 80.
  47. Дж. Занди, Death as an Enemy according to Ancient Egyptian Conceptions («Смерть как враг в представлениях древних египтян»), Лейден: Brill, 1960, стр. 73: «Царство Мертвых располагается на обратной стороне земного диска. Люди там ходят по потолку. Неприятным последствием этого является то, что пищеварение протекает там в обратном направлении, так что экскременты выходят изо рта». См. Б. Георге, Zu den Altagyptischen Vorstellungen vom Schatten als Sede («Древнеегипетские представления о тени как о душе»), Бонн: Habelt, 1970.
  48. Сложности с «моралью» сновидения частично вытекают из слоев в последовательности Деметра-Гея-Хтон, которых мы касались ранее (прим. 37). Если сновидение принимается в качестве сигнала для реального действия или как касающееся реального мира — это значит, что оно принимается как сообщение от Деметры; принимая его как содержащее моральное послание, касающееся того, как исправить положение вещей и вернуть утраченный баланс, значит принимать его как послание от системы Геи-Фемиды-Дике; сам же хтон лежит глубже, чем мораль, и с одной стороны является простым обозначением сущности, а с другой стороны — представлением психопатии.
  49. См. Дж. Хиллмен, Suicide and the Soul («Суицид и душа»), Нью-Йорк: Harper Paperback, 1973, Гл. XI, Hoping, Growing and the Analytical Process («Упование, рост и процесс анализа»).
  50. См. А. Лески, Dionysos und Hades («Дионис и Гадес») в его полном собрании сочинений, Берн/Мюнхен: Francke, 1966, стр. 461-67 для более полного обозрения проблемы. Это, разумеется, также рассматривается в упомянутой ниже литературе по Гераклиту (Аббревиатуры), и частично относится к глубинной психологии У. П. Отто, Dionysus («Дионис»), перев. Р. Палмер, Блумингтон: Indiana Univ. Press, 1965.
  51. Интересно, что даже в поздней Римской Империи, несмотря на влияние terra maler (Теллус), Дионис оставался правителем подземного мира, о чём свидетельствуют саркофаги: «…для домового декоративного искусства из всех мифологических персонажей наиболее популярны были сцены из цикла мифов о нем [Дионисе]». А. Д. Нок Cremation and Burial in the Roman Empire («Кремация и погребение в Римской Империи»), Essays on Religion and the Ancient World («Эссе о религии и Древнем Мире»), ч. 1, Оксфорд: Clarendon, 1972, стр. 290. Прочие мифологемы, часто изображаемые на римских гробницах (относящиеся, таким образом, к психологии подземного мира), включают в себя (стр. 291): «…эпизоды из троянского цикла, историю Ипполита, похищение дочерей Левкиппа, приход Луны к Эндимиону, Эроса и Психею, похищение Прозерпины». А также: Геракла, Аттиса, Адониса и отдельные египетские мотивы. (Что интересно, «Великая Мать» не появляется так часто, как предполагается современной психологией). В еврейских гробницах того периода также можно увидеть дионисийские сцены, см. Э. Р. Гуденаф, Jewish Symbols in the Greco-Roman Period («Еврейские символы в греко-римский период», 12, Нью-Йорк : Pantheon, 1965, стр. 24.
  52. Мясо (животного, принесенного в жертву хтоническим божествам) приготовленное в лимонном соке (фрукт, предохраняющий от смерти) и вине (жизненной силе Диониса), и сильно приправленное (души в Гадесе обоняют, по словам Гераклита, отр. 98) — становится «правильной пищей» для восстановления увечного тела Фехнера (пищеварительной системы). Помутнение его духа сохранилось и его исцеление потребовало еще полутора лет и другого способа.
  53. «Метаморфозы», ч. 4, 5, 443 : «errant exsangue sine corpore et ossibus umbrae» («бродят бесплотные там и бескостные бледные тени», перев. С.В.Шервинского). Нильссон утверждает, что это описание соответствует традиционной греческой модели.
  54. Следует помнить, что как и в настоящее время «психика» или «душа», слово «психэ» не имеет единого ясного значения, даже в гомеровском эпосе. «…поскольку семантическая основа психэ не остается неизменной в рамках поэзии Гомера, было бы опасно и неверно принимать его как константу для попыток истолкования «гомеровской» психологии…» . Дж. Уорден, Psyche in Homeric Death-Descriptions («Психэ в гомеровских описаниях смерти»), Phoenix XXV/2, (Торонто) 1971, стр. 100. Не только у Гомера, но и в позднейших Афинах: «Полагаю, что следует признать, что психологический словарь обычного человека в пятом веке находился в состоянии большой спутанности, как, на самом деле, обычно и бывает». Э. Р. Доддс, The Greeks and the Irrational («Греки и иррациональное»), Бостон: Beacon, 1957, стр. 138. Этимология не позволяет установить исходное значение слова «психэ» или что такое «душа» «на самом деле». Это слово было и остается символом, метафорой, глубину которой, как и говорил Гераклит, невозможно прозреть. Психэ является субъектом нашего опыта, воспринимающим, как сказал Юнг, а не воспринимаемым объектом, подлежащим определению.
  55. См. мое рассмотрение насилия в An Essay on Pan («Эссе о Пане») в Pan and the Nightmare («Пан и кошмар») (совместно с У. Г. Рошером), Нью-Йорк и Цюрих: изд. Spring Publ., 1972.
  56. Р. Латтимор, Themes in Greek and Latin Epitaphs («Темы греческих и латинских эпитафий»), Urbana : Univ. Illinois Press, 1962, стр. 147, 161-64.
  57. Б. Бюхсеншютц, Traum und Traumdeutung im Altertume («Сон и сновидение в Древнем Мире»), Берлин: Calvary, 1868, с. 6, приводит отрывки из классических текстов, определяющие Гермеса как Приносящего сны.
  58. там же: «in keinem Falle hat der Volksglaube die Traume zu selbstandig handelnden Gottheiten gemacht, denn auch bei den Dichtern erscheinen sie nur im Dienste andrer Gotter» («в любом случае, народные поверья считают сновидения независимыми от воли божеств, поскольку даже к поэтам они являются, выполняя поручения других божеств»)…
  59. См. К. Кереньи, Eidolon, Eikon, Agalma («Эйдолон, Эйкон, Агалма») в его Griechische Grundbegriffe («Базовые понятия Греции»), Цюрих: Rhein Verlag, 1964, стр. 37.
  60. Ф. М. Конфорд, перевод из его Plato’s Theory of Knowledge («Платоновская теория познания»), Лондон: Kegan Paul, 1935, стр. 327.
  61. Г. Башляр, On Poetic Imagination («О поэтическом воображении»), стр. 21.
  62. «…само слово «онейрос» у Гомера почти всегда означает персонаж сновидения, не опыт сновидения. Персонаж сновидения может быть богом, или призраком, или посланником из преджизни, или «образом» (эйдолон) созданным по специальному случаю…» «…он существует… независимо от сновидца». Доддс, Greeks and Irrational («Греки и иррациональное»), стр. 104. Здесь важна уточняющая идея о том, что сновидение не является частью «себя».
  63. Дж. М. С. Тойнби, Death and Burial in the Roman World («Смерть и погребение в римском мире»), Лондон: Thames & Hudson, 1971, стр. 46.
  64. Плотин, «Эннеады», ч. 1, 1, 12: «Жизнь и труды Души не те же, что у Искупающего».
  65. Гесиод, «Теогония», 383ff. У Лекс. Styx («Стикс») см. дальнейшие указания по данной традиции и полные сведения о Стикс.
  66. Доддс, Greeks and Irrational («Греки и иррациональное»), стр. 109.
  67. Lex., Tellus («Теллус»); также У. У. Фаулер, The Religious Experience of the Roman People («Религиозный опыт римлян»), Лондон: MacMillan, 1933, стр. 120-22.
  68. См. Э. Нойманн, The Great Mother («Великая Мать»), Нью-Йорк : Pantheon, 1955, где каждая разновидность женской фигуры и образа стали «символами» Великой Матери. Когда некое исследование приходит к такого вида результатам, т. е. когда все данные указывают на одну основную гипотезу, следует задать вопрос о психологии данной гипотезы. Если чей-то взгляд затуманен архетипом «Великой Матери», он будет находить «Великую Мать» повсеместно. Поскольку психология является герменевтической дисциплиной, занимающейся интерпретацией смыслов и значимостей, в ней не существует объективных данных, независимых от субъективных воззрений исследователя. Психолог, рассматривающий материал, скован своим мифом.
  69. См. Р. Ленбль, Esquisse d’une histoire de l’idee de Nature («Набросок истории идеи Природы»), Париж: A. Michel, 1969.
  70. Тертуллиан, «О душе», 55. (Ante-Nicene Christian Library («Анте-никейская христианская библиотека»), ред. А. Робертс и Дж. Дональдсон, Эдинбург: Clark, 1870.) Сам Тертуллиан был одним из немногих отцов Церкви, не придерживавшихся этой позиции, но, как обычно, блестяще определившим основные воззрения своих оппонентов в этом предложении. Тертуллиан (там же) утверждает, что «никому не открыты врата рая» и что «единственный ключ к Раю — кровь твоей жизни». Другими словами, по Тертуллиану Христос своим путешествием в подземный мир не открыл безопасного пути к спасению. Замечания Тертуллиана по Гадесу Гомера в главах 54-56. Этого вопроса кратко касается Ф. Гюйдкопер в The Belief of the First Three Centuries concerning Christ’s Mission to the Underworld («Схождение Христа в подземный мир в вере первых трех веков христианства»), Нью-Йорк : James Miller, 1876, стр. 112-28. С. Д. Ф. Брэндон, The Personification of Death in some Ancient Religions («Персонификация Смерти в некоторых древних религиях»), Bull. John Rylands Libr. 43/2, Манчестер, 1961, стр. 330-32, утверждает, что Танатос предстает как «последний враг» в послании апостола Павла и ранней доктрине христианства, определяя, что эта враждебность появляется вследствие идентификации Христа с Геркулесом.
  71. О превосходстве пневмы над психэ в Новом Завете (особенно у ап. Павла и отцов Церкви), см. Д. Л. Миллер Achelous and the Butterfly («Ахиллес и бабочка»), Spring 1973, Нью-Йорк и Цюрих: Spring Publ., 1973, стр. 14.
  72. См. Г. Шар, Bemerkungen zu Traumen der Bibel («О сновидениях в Библии»), в Traum und Symbol («Сновидение и символы»), (ред. С. А. Мейер), Цюрих: Rascher, 1963, стр. 173-79.
  73. «Гомеровские Гимны», в переводе К. Боэра, Чикаго: Swallow Press, 1970, стр. 60.
  74. А. Яффе, Bilder und Symbole aus E. T. A. Hoffmann’s Märchen ‘Der Goldene Topf’ («Изображения и символы в сказке Гофмана «Золотой горшок») , в Gestaltungen des Unbewussten («Формирование бессознательного») (под ред. К. Г. Юнга), Цюрих: Rascher, 1950.
  75. Более подробная разработка представления о том, что термин «эго» может сохраняться, однако его основу можно изменить, отказавшись от архетипа героя в пользу того, который не находится в состоянии войны с воображением.
  76. Маркович объединяет и переводит этот отрывок совершенно иначе. См. его отр. 1.
  77. Стеффенс, цит., ст. 698, цитируется по Бегину, цит. стр. 108.
  78. Нильссон, цит., стр. 455 : «…Царь подземного мира правит, но никогда не вмешивается…». Нильссон особо отмечает пассивность Гадеса, что является важным ключом к психологии противостояния Геркулес — Гадес.
  79. О герое в подземном мире, см. К. Кереньи, The Heroes of the Greeks («Греческие герои»), Лондон: Thames and Hudson, стр. 179, и Apollon, Дюссельдорф: Diederichs, 1953, стр. 237.
  80. Маркович возражает против этого, предполагая Гипнос проклятием. Однако он сообщает, что Снелл переводит это как Traum («Сновидение»), Целлер как Traumbild («Образ сновидения»), Бернхардт как Trugbild («Мираж»), а Кранц как Dammerung («Сумерки»). Бернет переводит: «…всё, что мы в дреме видим — это сон».
  81. Г. Башляр, La Terre et les rêveries de la volonté («Земля и сон воли»), Париж: Corti, 1948, стр. 74-104; см. «О поэтическом воображении» и «Фантазия», перев. К. Годин, Индианаполис: Bobbs-Merrill, 1971, стр. 80f.
  82. См. там же (примечание Година), а также: Башляр «Пространство сновидения» в его Le Droit de rêver («Законы сновидения»), Париж: P. U. F., 1970, стр. 195-200; Башляр, La Poetique de la rêverie («Поэтика фантазии»), Париж: P. U. F., 1968, стр. 144; The Poetics of Rêverie, перев. Д. Рассела, Бостон: Beacon, 1971, стр. 167.
  83. Франц фон Баадерс Tagebücher aus den Jahren («Многолетние дневники») 1786-1793, Лейпциг, 1850, цитируется по Бегину Traumwelt («Мир сновидений»), стр. 109.
  84. Г. Х. фон Шуберт, Die Symbolik des Traumes («Символика сновидений»), Бамберг, 1814. см. Бегин Traumwelt («Мир сновидений»), стр. 137 ff, в первую очередь стр. 142.
  85. «От того, кто слушает ручей трудно ожидать понимания того, кто слушает песнь пламени: они говорят на разных языках». Башляр, On Poetic Imagination («О поэтическом воображении»), стр. xxiii (из La Psychoanalyse de feu («Психоанализ огня»), стр. 178).
  86. См. Башляр, L’Air et les songes («Воздух и сны»), Париж: Corti, 1943, Гл. 1 : «Воображение и подвижность».
  87. On Poetic Imagination («О поэтическом воображении»), стр. 83, (из L’Eau et les rives («Вода и берега»), стр. 17). См. его La Poétique de L’espace («Поэтика пространства»), стр. 3 : «По своей сути поэтический образ изменчив. Он не постоянен, как концепт». (перевод мой).
  88. Там же, стр. 83, (из La Terre et les rêveries du repos («Земля и грезы во сне»), стр. 83)
  89. Филострат, «Образы» ч.1, 27 (Loeb Library, Лондон: Heineman).
  90. См. К. Леви-Штросс, The Savage Mind («Неприрученная мысль»), Лондон: Athlone, 1966, стр. 16-36.
  91. Башляр, On Poetic Imagination («О поэтическом воображении»), стр. 19: «Воображение всегда рассматривается как способность к формированию образов. Однако это — способность скорее к искажению образов, воспринимаемых органами чувств, способность к освобождению себя от образов сиюминутного: а именно, это способность к изменению образов». (из L’Air et les songes («Воздух и сны»), стр. 7)
  92. On Poetic Imagination («О поэтическом воображении»), стр. 21.
  93. М. Маркович, «Гераклит», стр. 51.
  94. См. А. Корбен, Avicenna and the Visionary Recital («Авиценна и предсказания»), Нью-Йорк: Pantheon, 1960, стр. 28-35, 1331.
  95. См. прим. 1 выше.
  96. Башляр, On Poetic Imagination («О поэтическом воображении»), стр. 97 (La Poetique de la rêverie («Поэтика фантазии»), стр. 106-07)
  97. Стиль самого Гераклита скорее психологический, и часто высмеивался более прямолинейными философами. Ипполит, епископ Римский, называл его Загадочником, и Туманным. Он двусмыслен: хотя его слова часто оказываются неоднозначными, его образы, тем не менее, очень точны. Он играет метафорами и подобиями. В его речи черное и белое воссоединяются; Фрейд называл это противоречивыми коренными идеями. Ф. М. Корнфорд называет Гераклита дионисийским мыслителем (From Religion to Philosophy («От религии к философии»), Нью-Йорк: Harper Torchbook, 1957, стр. 183). Или, как пишет Б. Снелл: «Таким образом, склонность Гераклита к двусмысленности — не туманные фразы ради загадочности, а указание на двойственную природу Логоса, который является одновременно единым и раздвоенным». (Die Sprache Heraklits («Слова Гераклита») Hermes 61, Берлин, 1926, стр. 373). У. К. К. Гутри (A History of Greek Philosophy («История греческой философии»), ч.1, Кембридж: Univ. Press, 1962) также рассматривает стиль Гераклита как парадоксальный, символический и блестяще неясный (стр. 410-13).
  98. Конфорд пересказывает это в Greek Religious Thought («Греческая религиозная мысль»), Лондон, 1923, стр. 81.
  99. Представление о том, что сновидения являются подготовкой к смерти, появляется и у романтиков, и в Древней Греции. См. примечания К. А. Мейера к Mnesimachos и Die Bedeutung des Traumes («Смысл сновидений»), Ольтен: Walter, 1972, стр. 32, 118. Теперь мы можем это толковать менее буквально, скорее как удаление элементов (Tagesreste) из жизни и придание им ценностей души
  100. Наш аналитический подход к противоположностям требует уточнения в терминах Гераклита, у которого аналитическая психология заимствовала учение об энантиодромии [возникновении противодействующей силы при сильном воздействии] (CW 7, § 111). Юнг придал этому учению значение «функция баланса противоположностей». Аналитическая психология рассматривает четыре основных подхода к противоположностям: 1) превращение в противоположность (энантиодромия); 2) нечто регулируется его противоположностью (саморегуляция); 3) слияние противоположностей (конъюнкция); 4) равенство противоположностей, о котором Гераклит (отр. 60) говорил «Путь вверх и вниз — один и тот же» (Кирк). (см. Кирк, Presocratic Philosophers («Философы-досократики»), стр. 189-196, там приводятся примеры того, как Гераклит говорит о связях противоположностей; также Гутри, Greek Philosophy («Греческая философия»), ч. 1, стр. 435-54.) Когда аналитик использует противоположности в терапии, привнося что-то отсутствующее для восстановления баланса (гармонии, говоря словами Гераклита), он предлагает пациенту «сделать что-то», «изменить однобокое отношение» посредством его эго. Это неправильный подход. Как мы видели выше, за эго стоит архетип героя, анти-психический компонент, буквализатор, и потому психическая саморегуляция (2), как и (3) и (4) не может осуществляться при помощи эго. Такая попытка анализа уже будет ошибочна, поскольку пытаясь обеспечить (2) и (3), саморегуляцию и конъюнкцию, аналитик забывает (4) — то, что противоположность уже по определению присутствует. Поэтому достигнуть обычно получается только (1) — превращения в противоположность, такого же буквализированного и одностороннего, как предыдущая, что приводит к новому давлению со стороны эго. Для любой жизненной ситуации настоящей противоположностью является ее «смерть», т. е. ее саморегуляция посредством психэ, путем не буквального, метафорического восприятия. В этом смысле (3) и (4), конъюнкция и равенство противоположностей, означает одновременно восприятие с точки зрения жизни и смерти, естественного и психического. Конъюнкция (3) тогда — это особое единение внутренних точек зрения. Благодаря этом единению становится очевидным равенство (4) противоположностей. Мы видим скрытую связь между тем, что доселе казалось противоположностями. Таким образом, когда аналитик хочет сбалансировать противоположности в пациенте посредством практической консультационной работы — он не владеет конъюнкцией. Он не воспринимает, что обе противоположности уже присутствуют, и что каждый психический феномен является тождество двух (или более) позиций; каждый психический феномен априори является символическим, метафорическим и никогда односторонним. Это происходит только если принять одну из сторон; если мы пытаемся их уравновесить, мы потеряем скрытую гармонию.
  101. Ш. Годин, ведение к On Poetic Imagination («О поэтическом воображении»), стр. xxiv.
  102. см. примечания Година к «поэтическому материализму» Башляра в On Poetic Imagination («О поэтическом воображении»), стр. xxii-xxv.
  103. Там же, стр. 63, (из La Terre et les rêveries du repos («Земля и грезы во сне»), стр. 51)
  104. Р. Грейвз, The Greek Myths («Греческие мифы»), ч. 2, Хармондсворт: Pelioan, 1967, стр. 404.
  105. Э. Херцог, (Psyche and Death («Психэ и смерть»), перев. Д. Кокс и Э. Рольфе, Лондон: Hodder, 1966, приводит ценную феноменологию образов смерти и подземного мира в сновидениях. Его взгляды ограничены тем, что он рассматривает подземный мир только в связи со смертью, а не более широко, как царство психики per se. Тем не менее, его книга является основой для понимания лейтмотивов и образов смерти в сновидениях; он приводит много описаний сновидений вместе с соответствующим мифологическим материалом.
  106. Сам Гераклит, как подобает философу (а не психологу) не одобрял «увлажнения». Он говорит (отр. 118): «Сухая (иссушенная) душа — мудрейшая и наилучшая» (Лебедев). При этом иссушение — это часть процесса взаимной трансформации элементов, т.е. (отр. 126): «Холодное нагревается, горячее охлаждается, влажное сохнет, иссохшее орошается». (Лебедев) «Влажное сохнет», поскольку увлажнение это одновременно смерть души, приводящая, тем не менее, обратно к ней. Здесь нет признаков учения о крании, привлечении противоположного для смешения элементов в нужной пропорции. (См. прим. 101 выше).
  107. См. Херцог, Psyche and Death («Психэ и смерть»), стр. 196., где преследователь — Черный Человек — это смерть
  108. Кумон, After Life («Послежизнь»), стр. 166.
  109. Херцог, Psyche and Death («Психэ и смерть»), стр. 199-200. Я попеременно использую термины «психопатия» и «социопатия», но предпочитаю первый, поскольку в нем используется категория психэ, а не поле, в котором она проявляется, социум. Природа психопатической личности — один из самых сложных вопросов психиатрии. Традиционно она характеризуется двумя чертами: аморальностью — которая может доходить до эготизма и бессовестной жестокости — или, как это назвал Притчард в 1835 — «морального безумия»; она врожденна и статична в том, что не черпает из опыта и не происходит ни улучшения, ни ухудшения. Поскольку я собираюсь более глубоко заняться этим вопросом в другой раз, здесь я поднимаю его лишь в связи с феноменологией подземного мира.
  110. Рёде, Psyche («Психея»), стр. 241-42 опираясь на Пазания, X, 28.
  111. Кумон, After Life («Послежизнь»), стр. 76; см. С. Д. Ф. Брэндон, The Judgement of the Dead («Страшный суд»), Лондон: Weidenfeld, 1967, стр. 194.
  112. «Иногда может присниться, как вы проявляете свои худшие стороны. Однако у сновидения… нет этического смысла… Сновидения — как растения, естественные плоды. Из этого сна можно вывести этическую, философскую или другую проблему, однако она не присутствует в самом сне». Из Notes («Заметок») Х. Х. Баумана, английский перевод Г. Хенли, из Seminar on Children’s Dreams («Семинара по детским сновидениям») К. Г. Юнга (Eid Tech. Hoch, зима, 1936-37).
  113. Херцог, Psyche and Death («Психэ и смерть»), стр. 28-37, 149-59, 202.
  114. О мудрости Гадеса, см. Э. Уинд Pagan Mysteries in the Renaissance («Языческие мистерии Ренессанса»), Хармондсворт: Penguin, 1967, стр. 280.
  115. Грейвз, Greek Myths («Греческие мифы»), § 14.b.4: Плутарх называет Диониса «сыном Леты», Грейвз понимает это в значении «Вино», однако значение явно более сложным и глубоким образом объединяет Диониса с Гадесом, подземным миром и его ролью в качестве Повелителя Душ.
  116. Л. Бинсвангер, Wanderungen in der Auffassung und Deutung des Traumes («Путешествие в концепциях и интерпретации сновидений»), Берлин: J. Springer, 1927, стр. 62.
  117. Кереньи, Heroes («Герои»), стр. 283.
  118. В античности тени мертвых (simulacra, eidola) в основном воспринимались пневматически (см. выше прим. 41). Как пишет Кумон в After Life («Послежизнь»), стр. 166: «Они сравниваются с ветром, поскольку ветер — это воздух, находящийся в движении, с паром, дымом, который ускользает при попытке его сковать». (Как и сновидения!) (Также: Платон, «Кратил», 404d, который предполагает, что этимологическое значение имени Персефона — «та, что схватывает движущееся»). Помня о нашей точке зрения в отношении Гераклита — то, что он должен быть прочитан в первую очередь как глубинный психолог — его воззрения относительно запахов и дыма очень важны: существует тонкое (незримое) восприятие, распознавание невидимого невидимыми средствами, тем же образом, которым боги распознают аромат ритуальных сжигаемых жертв и благовоний (отр. 67): «Бог принимает различные образы подобно огню, когда он смешается с благовониями, и именуется по запаху каждого из них». Потому, когда Гераклит говорит (отр. 96) «Трупы на выброс пуще дерьма», мы не можем удовлетвориться бытовой интерпретацией и заявлять, что Гераклит имел в виду то, что мы и так знаем: «мертвец бесполезнее дерьма». Скорее, используя свои обычные парадоксы, он говорит, что дерьмо, т. е. помойный запах, ценнее, чем вещество, которое его разносит, или же — не тело ценно, но душа, испускаемая через гниение. Так что я не думаю, что Гераклит говорит простыми словами, в непосредственной архаической форме выражая интуитивную или инстинктивную догадку, когда говорит что в подземном царстве обоняние служит для восприятия. Скорее, полагаю я, он говорит о «подземном восприятии» или о том, как мы воспринимаем психическую реальность, когда «все вещи становятся дымом» (отр. 7), где «дым» значит, с одной стороны, затуманенное восприятие глаз, а с другой стороны, «мертвых», испаренных или перешедших в области психэ (если попытаться подобрать выражение поточнее). То, что психиатры говорят, что «чуют психоз», может быть важнее, чем кажется. Как пишет Уилрайт (Heraclitus, стр. 66): «…дым, облако и пар — не что иное, как различные состояния, промежуточные между огнем и водой, а душа онтологически принадлежит этой области. Схожая с паром, душа еще и является дымом…» О душе (аниме) как дыме в алхимии, см CW 12, см. 278n. Объемное примечание об обонянии как способе эмоционального восприятия, см. мою работу Emotion («Эмоция»), Лондон: Routledge, 1960, стр. 235n.
  119. Бюхсеншутц, Traumdeutung im Altertume («Сновидение в Древнем Мире»), стр. 210.

Отправить ответ

Оставьте первый комментарий!

wpDiscuz

Спасибо!

Теперь редакторы в курсе.

Закрыть